Reimaginando e repensando ‘Grupos Culturais Homogêneos’ – Texto 2

O conceito de ‘Grupos Culturais Homogêneos’ teve (e ainda tem) tremendo impacto nos cristãos que, de alguma forma, estão (ou estiveram) envolvidos no trabalho missionário.

Considerando que essa abordagem começou a se espalhar pelo mundo há mais de quarenta anos, é natural nos perguntarmos se ela ainda é relevante hoje.

Por isso, o Martureo traz uma série de 4 artigos sobre o tema. O primeiro texto é o  “‘Grupos Culturais Homogêneos’: realidade ou ilusão?”, de Marcos Amado.

Na narrativa abrangente das Escrituras, o foco da autorrevelação de Deus são os povos do mundo. A imagem bíblica do “povo de Deus” faz sentido apenas no contexto de uma mistura tempestuosa de outros “povos”, dos quais Deus seleciona uma “nação santa” (Israel) –  [para ser colocada] “muito acima de todas as nações da terra” (Dt 28.1, NVT)[1]. Seu propósito final, porém, é habitar entre um povo de “todas as famílias das nações” (Sl 22.27; 96.7; Ap 7.9). “Antes vocês não tinham identidade como povo, agora são povo de Deus” (1Pe 2.10). Do ponto de vista da criação, redenção e eternidade, um mundo cheio de “povos” reflete a beleza, a criatividade e o amor de Deus.

Repensar ‘Grupos Culturais Homogêneos’ não significa eliminar o conceito, mas reimaginá-lo e revisá-lo à luz das realidades do século 21. A essência da minha discussão aqui é reflexiva, reconhecendo conscientemente nossas suposições e pré-conceitos. É também corretiva, dirigida não aos críticos, mas àqueles de nós que adotam e defendem a missiologia baseada em ‘Grupos Culturais Homogêneos’ (GCH). Neste artigo, exploro maneiras de reimaginar GCH por meio de uma compreensão atualizada do próprio conceito, e sugiro etapas para se repensar a abordagem baseada em GCH a fim de maximizar os esforços para alcançar todos os povos.[2]

Compreendendo os ‘Grupos Culturais Homogêneos’

Por mais matizados que sejam nas mentes dos estudiosos de missões, popularmente e na prática, ‘Grupos Culturais Homogêneos’ são principalmente “etnolinguísticos” por natureza. Os critérios relacionados à etnia e idioma são predominantes.[3] Isso se reflete nos bancos de dados onde um ‘Grupo Cultural Homogêneo’ é definido como “um grupo etnolinguístico com uma identidade própria comum que é compartilhada por vários membros”.[4] A definição abreviada leva vantagem. Ela é facilmente comunicada e comercializada. “Povos” como “grupos étnicos” [ou GCH] podem ser nomeados, rotulados, objetivados, enumerados e retratados em fotografias, vídeos e mídia. Outra vantagem é a aparência descomplicada de uma correspondência do tipo “isso é igual àquilo” com as Escrituras – a saber: todos os povos étnicos e línguas identificáveis ​​hoje[5] são representados na multidão escatológica (Ap 7.9; 5.9). Isso é altamente motivacional. Um problema óbvio, reconhecido por Ralph Winter, é que desde o início o conceito de ‘Grupos Culturais Homogêneos’ pretendia incluir “sociopovos” – grupos formados com base em outras afinidades como interesses, atividades ou ocupações compartilhadas.[6] Podemos realmente imaginar esses grupos de “interesse comum” na multidão celestial? Embora isso seja evangelisticamente pragmático, sugiro que seja entendido como um salto interpretativo e, portanto, um mandato imaginativo. Embora os grupos etnolinguísticos forneçam uma linha-base útil, precisamos olhar para o desafio de reimaginar “etnia”, “grupos étnicos” e “identidade étnica” à luz do pensamento mais recente. Então, visto que a orientação primária de GCH baseia-se na “etnolinguística”, esse será o foco desta discussão.[7] Historicamente nas ciências sociais, os entendimentos de etnicidade podem ser resumidos em três categorias gerais: primordialista, instrumental e construtivista.

Primordialista

Nessa visão, a etnicidade é entendida como possuindo um fundamento real e tangível, baseado tanto no parentesco e em fatores sociobiológicos, quanto em traços culturais, história e práticas compartilhadas. Poderíamos dizer que, para o primeiro, a etnicidade está “no coração” ou “no sangue”, e, para o segundo, a etnicidade está “no material cultural” – “traços” distintos ou “marcadores de superfície” de identidade (linguagem, vestimenta, comida etc.). A abordagem “no coração” ou “no sangue” é comumente êmica, ou seja, como as pessoas se veem. Os grupos étnicos são vistos como grupos de “quase parentesco” ou de “parentesco estendido”.[8] Historicamente vistos como primordiais e fixos, os grupos étnicos foram objetivados, documentados e categorizados (por exemplo, “raças marciais”). Elementos de sua herança e cultura (incluindo cultura material) foram institucionalizados, às vezes imortalizados, em livros, periódicos, etnografias, histórias, memórias, contos, filmes e museus.[9]

Instrumental

O trabalho seminal de Fredrik Barth Ethnic Groups and Boundaries (1969) marcou um ponto de inflexão e “mudança de uma abordagem estática para uma abordagem interacional da etnia”.[10] Barth “abandona a noção de que as culturas são unidades claramente delimitadas, separadas e homogêneas”.[11] Não em traços culturais, mas nas interações dinâmicas, nas maneiras como as pessoas abraçam, restringem, agem e vivenciam a etnia e “imaginam a comunidade étnica”. Os indivíduos escolhem e mudam a sua identidade étnica, especialmente nas fronteiras entre os grupos. Nessa visão, a etnicidade funciona como uma ferramenta, um aspecto da maneira como as pessoas se organizam em função das circunstâncias sociais.[12] Indivíduos e grupos são protagonistas, em vez de serem meramente recipientes passivos de “cultura” ou patrimônio. Eles fazem uso de recursos culturais para obter vantagens pessoais ou comunitárias em situações e ambientes específicos. Esse enfoque revela que “os grupos étnicos e suas características são produzidos sob circunstâncias interacionais, históricas, econômicas e políticas particulares; eles são altamente situacionais, não primordiais”.[13]

Construtivista

O trabalho de Barth levou a uma maior ênfase nos processos contextuais e situacionais da identidade étnica. A etnia pode ser mobilizada contextualmente e situacionalmente, “nos contextos de diferentes ‘níveis ’ e ‘horizontes contextuais’”.[14] As identidades são reconstituídas, negociadas e contestadas em um processo dinâmico de interação pessoa-outro. Ambas as abordagens (instrumental e construtivista) refletem uma visão pós-moderna da cultura. As identidades são construídas socialmente, não de modo permanente, mas mutáveis ​​(dentro de certas restrições).[15]

Os indivíduos mantêm identidades múltiplas e usam a etnicidade como um conjunto de “sinais diacríticos” ou “marcadores de diferenciação” e ferramentas para engajamento social. É bastante nítido que sites cristãos, agências missionárias e literaturas cristãs tendem a exibir uma confiança inquestionável na visão primordialista (“no sangue” e “nas coisas”) quanto a etnia, grupos étnicos e identidade. “Perfis de pessoas” se tornaram uma espécie de subgênero literário![16] Infelizmente, dentre outros problemas, essa abordagem estática muitas vezes depende de pouca ou de nenhuma confirmação etnográfica contemporânea. Os líderes do pensamento missionário usam termos como sociopeople, unimax people e outros para contornar a complexidade da questão. Contudo, as considerações acima estão amplamente alheias à maneira como o movimento baseado em GCH atualmente organiza os dados e concebe os povos. Ao mascarar a realidade, as categorias estáticas não conseguem transmitir o dinamismo e a fluidez dos grupos culturais. Isso às vezes leva a estratégias, engajamentos e prioridades não refinados.[17] Em um mundo interconectado, urbanizado, globalizado, móvel e em constante mudança, precisamos repensar nossa abordagem.

Repensando as abordagens

Brad Gill, presidente da International Society for Frontier Missiology, observa as “novas condições que nos pressionam a reimaginar essas fronteiras”. Gill convoca a um movimento que vá além do pensamento baseado em ‘Grupos Culturais Homogêneos’ de nossas organizações missionárias e da linguagem e categorias que podem “restringir involuntariamente nossa percepção” e “embotar nossa imaginação”.[18] Para essa finalidade, sugiro que precisamos de um novo modelo flexível de vários níveis de grupos de pessoas que funcione para vários horizontes contextuais. Precisamos reimaginar nosso entendimento dos GCH, e repensar as estratégias para alcançá-los. Proponho quatro etapas conceituais para nos ajudar a desenvolver um modelo multinível e uma abordagem revisada.

Campo triangular de significado

Primeiro, precisamos de um modelo reformulado de ‘Grupos Culturais Homogêneos’ que nos permita compreendê-los por meio de um “campo triangular de significado” em vez de uma única perspectiva.[19] Com base em nossa discussão anterior, podemos pensar em grupos etnolinguísticos de pessoas e identidades a partir de três perspectivas que se cruzam, como os três cantos de um campo. Veja a Figura 1 adiante. Em um canto do campo, a etnicidade é vista “no coração” ou “sangue” e “nos traços” ou “materiais” da cultura. Uma vez que, como Geertz nos lembra, “culturas são sistemas de significado”, precisamos levar isso muito a sério. As comunidades encontram significado simbólico em noções de herança, terra e parentesco estendido e em elementos como língua, religião, festivais, comida, vestimenta e música. Em outro canto, vemos “na cabeça” e “na relação” como indivíduos/grupos usam aspectos da cultura como ferramentas de ação, instrumentos para atingir fins sociais. Ter o conhecimento de que a identidade étnica também é variável “no contexto” –

construída, negociada, contestada, assumida ou atribuída por outros – alerta-nos para a dinâmica “na situação”. Para se ter uma compreensão mais clara dos GCH e planejar estratégias mais adequadas, devemos ser capazes de nos mover de maneira sutil e competente entre esses três pontos de vista. Eles não são mutuamente exclusivos. Observe, também, que essa aparente desconstrução não elimina o “agrupamento”, mas sim o reconfigura de forma mais dinâmica. Para ser honesto e preciso, a etnicidade também está “na cabeça do observador” (nós): estamos usando a “etnicidade” como uma ferramenta analítica para dar sentido ao que vemos.[20] Esses entendimentos étnicos são apropriados se estivermos cientes de possíveis vieses.

 

Figura 1 – Identidade étnica: campo triangular de significado

 

Modelos dinâmicos

Em segundo lugar, precisamos de modelos mais dinâmicos de interação de grupos de pessoas e laços sociais, especialmente em contextos multiétnicos, urbanos e da diáspora. Por exemplo, um cazaque na Turquia preserva a etnia cazaque, mas constrói uma identidade cazaque turca. Isso permite que ele/ela negocie conexões sociais mais vantajosas e um sentimento de pertencimento.[21] A migração também promove uma identidade étnica mais fluida. A minoria senegalesa (por exemplo, a seereer) em Dakar adota o vernáculo “wolof urbano” como língua franca. O processo de “wolofização” afeta não apenas a linguagem, mas também a etnia. Uma nova identidade “wolof” é construída, especialmente nos da segunda geração. Como relatou um professor de escola primária que fala pulaar: “Em casa, sou haalpulaar. Quando estou em Dakar, sou wolof“. Isso sugere “uma nova identidade urbana em vez de uma mudança na etnia”. Dependendo do contexto e da interação, os residentes podem rejeitar um identificador etnolinguístico e simplesmente dizer, como fez um professor: “Sou de Dakar (…), e essa é a nova etnia agora no Senegal, ser de Dakar”.[22] Uma dinâmica semelhante foi observada no Afeganistão. “Cabuli” (o povo da capital Cabul) descreve uma identidade urbana “persianizada” (ou seja, referente à Pérsia) que, embora não negue a herança étnica, influencia as relações sociais e os valores. Cabulis (pashtun e tadjique) se misturam livremente, e são mais receptivos ao evangelho do que seus primos rurais.[23] Estudos de caso da África do Sul, Holanda, México, Suécia, Estados Unidos, Brasil, Israel, Alemanha e Cingapura demonstram estratégias que os transnacionais e estudantes recém-chegados usam para negociar sua identidade. Alguns se adaptam com uma “etnicidade situacional” (escondendo ou afirmando traços situacionalmente). Alternativamente, outros adotam (ou aceitam, já que foi imposta) uma “identidade hifenizada”.[24] Em cada caso, as identidades adaptativas refletem e afetam a interação de uma comunidade étnica com outros povos e a sociedade em geral. Isso tem implicações importantes para o evangelismo e para a plantação de igrejas. Essas dinâmicas influenciam o senso de pertencimento de um grupo, as possibilidades de vínculo com as comunidades existentes e/ou a necessidade de novos movimentos ou modelos compostos de igreja. Para ilustrar isso, veja como um elemento químico como o oxigênio pode se combinar com outros elementos para formar moléculas (átomos mantidos juntos por ligações químicas) na Figura 2 a seguir. A analogia não é perfeita, mas, da mesma forma, precisamos imaginar os grupos de pessoas de uma forma mais “combinável”. Com quem, como, quando e em que contextos os membros de uma comunidade afirmam “vínculos”, desenvolvem ou rejeitam afinidades? Essas são questões relevantes para o processo de fazer discípulos e plantar igrejas.

 

Figura 2 – Como as moléculas, os membros de um grupo de pessoas se ligam a outros de maneiras diferentes, dependendo do contexto

Observe que esse dinamismo assume a importância do “lugar”, da sensibilidade ao contexto e do caráter relacional e situacional da etnia. Em alguns contextos, as estruturas comunais são rígidas. Em ambientes urbanos e de diáspora, as pessoas frequentemente negociam mundos relacionais com sentimentos de pertencimento múltiplo ou “hibridez”. As identidades étnicas e de fé persistem, mas podem ou não ser colocadas em primeiro plano.[25] Não existem analogias perfeitas, mas análises em níveis mais elevados requerem novas imagens conceituais. Precisamos discernir povos, lugares e populações onde o evangelho ainda não exerceu sua força catalítica. Os obreiros pioneiros devem ser observadores atentos e “etnógrafos descalços”. Como o missiologista urbano Alan McMahan coloca, precisamos ser melhores “farejadores de vínculo” para descobrir os tipos e os pontos fortes da “cola” que mantêm as pessoas unidas em diferentes redes e contextos.[26]

Camadas múltiplas de dados

Terceiro, repensar ‘Grupos Culturais Homogêneos’ requer “imaginação etnográfica”[27] e múltiplas camadas de dados. A mudança de um modelo reducionista e segmentado para um modelo multiperspectivo, dinâmico e baseado em campo deve incluir:

• processos, química social e fatos do terreno;
• como a semelhança (fé, cidade, etnia, nacionalidade) é imaginada ou buscada;
• como a diferença é encontrada e tratada;
• relações interculturais, pontes e barreiras entre os povos;
• diáspora e conexões transnacionais;
• estilos e modos de comunicação;
• lições aprendidas de esforços históricos e abordagens anteriores;
• condições atuais, mudanças sociopolíticas e crises;
• receptividade de subgrupos (por exemplo: jovens e imigrantes) e associações;
• testemunhas interculturais próximas;
• possibilidade de incorporação em comunidades e igrejas existentes;
• pontes associativas (crentes com conexões orgânicas e relacionais);
• recursos evangelísticos e de mídia;
• avaliações e pesquisas contínuas;
• discernimento do que o Espírito Santo está fazendo.

Obviamente, esses dados não são necessários para a mobilização. O que sabemos agora já é suficiente para oração e obediência! Mais detalhes e refinamento, o que podemos chamar de dados de “segunda camada” e “terceira camada”, levam-nos a um nível mais profundo de compreensão e empatia. Isso é útil para pesquisa nacional, estratégia local, divulgação e plantação de igrejas. Para reunir, rastrear, compartilhar e avaliar o conhecimento gerado em campo, serão necessárias plataformas de compartilhamento de dados, comunicações seguras e maior colaboração na administração do conhecimento. Essa reformulação das informações requer uma gama mais ampla de entrada de dados.[28] Por razões práticas e de segurança, não podemos “agregar ou remendar” essas informações de segundo e terceiro níveis em nossos bancos de dados segmentados atuais. Isso ressalta outra lacuna gritante: de modo geral, os obreiros de campo se sentem segregados da conversa missiológica! Muitos obreiros reclamam que “ninguém os escuta”. Se quisermos avançar, é essencial que os obreiros de campo mapeiem o contexto. “Frequentemente, o pessoal de campo está mais bem posicionado para avaliar se um ‘Grupo Cultural Homogêneo’ está adequadamente engajado, bem como para reportar sobre o acesso desse grupo ao evangelho. Essas realidades etnográficas contextuais (…) fornecem indicadores importantes para novas iniciativas.”[29] Outra maneira de lidar com a disparidade é por meio de estudos de caso que iluminam as complexidades da plantação de igrejas pioneiras e fornecem “descrições densas” de um povo, evento ou questões para análise, treinamento e aplicação.[30] Um banco de dados multicamadas e multiperspectivas deve ser funcional e flexível; deve permitir visualizar grupos de pessoas de múltiplos horizontes contextuais; deve promover comunidades de aprendizagem e prática em todas as linhas organizacionais; e deve contribuir para a fecundidade das sandálias no solo. A acessibilidade ao campo é crítica.[31]

Revendo o povo de Deus

Finalmente, precisamos repensar a igreja como o “povo de Deus” com uma consciência compartilhada que não apenas celebra, mas transcende todas as identidades locais. Podemos revitalizar essa imagem em relação à incorporabilidade, à multietnicidade e aos movimentos religiosos.

Um lugar ao qual pertencer

A fé cristã está “incorporada” nas igrejas. Este é o telos, o fim e o propósito das missões transculturais: movimentos eclesiais viáveis, realizados em solo local e crescentes entre todos os povos. O evangelho não pode ser considerado acessível se a igreja não for acessível. O convite para crer em Cristo é um convite para receber não apenas “perdão dos pecados”, mas também “a herança entre o povo de Deus, separado pela fé em mim” (At 26.17-18). A igreja é um lugar para todos os povos (Is 56.6-8; Gl 3.28; Ef 2.13-16). “Um lugar ao qual pertencer” é o cerne do evangelho! Consequentemente, para fins de missões, a noção de ‘Grupos Culturais Homogêneos’  (ou de ‘Povos não Alcançados’) está intrinsecamente ligada a um conceito que Ralph Winter chamou de “incorporabilidade”.

Assim, por razões práticas e espirituais, eu ficaria muito mais satisfeito em falar sobre a presença de uma igreja que permite que pessoas sejam incorporadas, ou a ausência de uma igreja que deixa as pessoas não incorporáveis em vez de não alcançadas. Entendo que seria melhor tentar observar não se as pessoas são “salvas” ou não, ou se de alguma forma elas foram “alcançadas” ou não, mas, primeiro, se um indivíduo foi incorporado a uma comunhão de crentes ou não, e, em segundo lugar, se uma pessoa não foi, se ela tem a oportunidade dentro de sua tradição cultural de ser incorporada.[32]

A “oportunidade dentro de sua tradição cultural de ser incorporada” refere-se à presença ou ausência de uma igreja verdadeiramente viável, verdadeiramente nativa. Se as pessoas não puderem ser incorporadas, se as comunidades existentes não forem acessíveis devido a “barreiras de compreensão ou aceitação” para outras pessoas, então uma nova versão da igreja será necessária.

Realidades étnicas e potencial evangelístico

Devemos repensar as “igrejas” em relação às pessoas que estão ao seu redor. Em seu livro Ethnic Realities and the Church: Lessons from India, Donald McGavran, pai do movimento Church Growth International [Crescimento Internacional da Igreja], classificou as igrejas nativas em nove “tipos”. Ele as descreveu com base em seus “vários graus de etnia”, bem como por seu “potencial de evangelização”[33], suas “diferentes relações e graus de aceitação pelos ‘ainda por crer'”.[34] Os conceitos duplos de “graus de etnia” e “potencial evangelístico” podem ser úteis para se repensar igrejas em ambientes multiétnicos e próximos de um ‘Grupo Cultural Homogêneo’. Na Indonésia, um conglomerado urbano multiétnico de mais de 150 mil pessoas com adoração contemporânea na língua franca bahasa indonésia inclui pelo menos 3 mil crentes de origem muçulmana de um GCH![35] Mas para maximizar o “potencial evangelístico” desses migrantes urbanos, foi necessário equipar alguns para alcançar seus vizinhos étnicos, e treinar outros para retornar à sua pátria étnica a fim de catalisar os movimentos em sua língua materna.

Crescimento da igreja onde não há igreja

Precisamos repensar a conexão entre as missões transculturais e as iniciativas para o crescimento da igreja. Em meio ao fluxo global de bens, ideias e pessoas, megarredes de igrejas domiciliares, multiétnicas e urbanas/regionais estão prosperando na Argentina, Chile, Nigéria, Índia, Indonésia e em muitos outros lugares. Apesar das raízes [e objetivos] comuns, os dois esforços (transcultural e plantação/fortalecimento de igrejas) estão amplamente desconectados, tanto profissional como missionalmente.[36] O restabelecimento da sinergia e o compartilhamento de recursos promoveriam uma visão de “todos os povos”. Os entusiastas da abordagem de ‘Grupos Culturais Homogêneos’ precisam desconstruir as categorias, e reconhecer que os movimentos da igreja não precisam ser monoétnicos para envolver e penetrar nos ‘Povos Não Alcançados’. A liberdade evangélica permite e celebra (mas não exige) igrejas étnicas homogêneas. Alguns movimentos da igreja envolvem misturas étnicas, com homogeneidade no evangelismo e heterogeneidade no discipulado. Outros facilitam a homogeneidade em círculos relacionais menores e a heterogeneidade em círculos maiores. A homogeneidade pode se adequar aos imigrantes de primeira geração, mas a heterogeneidade, aos filhos desses imigrantes (por exemplo, igrejas pan-asiáticas e pan-latinas). Outras igrejas têm um grupo etnicamente dominante e grupos culturais mistos (por exemplo: persa ou árabe). Mobilizar igrejas urbanas, redes de igrejas domésticas e crentes próximos, e propositalmente conectar a formação de discípulos da diáspora com outras iniciativas transcultuais ajudaria a revitalizar o movimento em direção a ‘Grupos Culturais Homogêneos’ [não alcançados].[37]

Conclusão

O conceito de ‘Grupos Culturais Homogêneos’ nos leva ao cerne da narrativa bíblica. O movimento da missão transcultural deve se reimaginar à luz das realidades globais, das necessidades persistentes dos não evangelizados e do desejo de Deus em formar um povo de todos os povos. Precisamos atualizar nosso entendimento, imaginar novos modelos dinâmicos e alavancar o potencial evangelístico da igreja global para impactar os ‘Grupos Culturais Homogêneos’ ainda não alcançados restantes. O movimento missionário trnascultural frequentemente se inspira no panorama de adoração radiante de Apocalipse 5.9-10; 13. Como o estudioso do Novo Testamento Gordon Fee descreve, o “cântico novo” aclama os meios de seu ato redentor (“com teu sangue”), o efeito desse sacrifício (“compraste para Deus”), a amplitude da redenção (“pessoas de toda tribo e língua e povo e nação”), seu objetivo (“fizeste delas um reino de sacerdotes para nosso Deus, e elas reinarão na terra”), e o clímax ordenado por Deus, centrado em Deus: “louvor e honra, glória e poder pertencem àquele que está sentado no trono e ao Cordeiro para todo sempre!”.[38] Somos convidados a responder tanto com admiração e adoração como com fiel testemunho cruciforme (Ap 6.9-11; 19.10) para “a palavra de Deus e o testemunho de Jesus” (Ap 1.2; 20.4) perante todas as nações.

Sobre o autor

Leonard N. (Len) Bartlotti (PhD, Oxford Centre for Mission Studies) é estrategista de missões, educador, palestrante e consultor. Após servir por muitos anos na Ásia Central, Len agora ajuda líderes, organizações, obreiros e igrejas a maximizar a eficácia de seu ministério.

 

Esse artigo extraído da publicação EMQ (Evangelical Missions Quarterly) de outubro – dezembro de 2020, da Missio Nexus, que se dedicou exclusivamente ao tema ‘Grupos Culturais Homogêneos’. A tradução e republicação pelo Martureo foi devidamente autorizada.

 

[1] No contexto social, cultural e histórico do Antigo Testamento, cada “nação” era distinguida por nome, etnia, língua, território, realeza, história e um sistema religioso marcado por “deuses” (idolatria) e depravação. Ver: A. J. Köstenberger, “Nations”, New Dictionary of Biblical Theology, eds. T. D. Alexander e B. S. Rosner (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000, ed. eletrônica), 676. Por exemplo, textos da Anatólia (Ásia Menor) de c. 1700-1200 a.C. apresentam uma região habitada por vários povos distintos, incluindo os hititas, luwians, palaians, hurrians e haattians. No Império Hitita, a partir do 14º a.C., “o pluralismo étnico e cultural ainda aumentou à medida que o expansionismo político acrescentou outros elementos estrangeiros à cultura ‘hitita’” (Manfred Hutter, “Religião na Anatólia Hitita: Alguns comentários sobre ‘Volkert Haas: Geschichte der Hethitischen Religion’”, Numen 44, no. 1 (janeiro, 1997), 74-90. Cada uma dessas nações “tinha seu próprio panteão, e centros de culto individuais tinham seus próprios nomes para divindades”.

[2] Partes deste artigo são baseadas em meu artigo “Rethinking Ethnicity: Implications for People Group Approach”, apresentado no Rethinking People Groups Forum, Dallas, TX, em 11 de setembro de 2019. Desejo expressar minha gratidão aos participantes por sua ajuda, comentários e feedback.

[3] As primeiras listas foram baseadas em parte no Ethnologue da SIL International, um catálogo de idiomas do mundo.

[4] https://peoplegroups.org/. Cf. https://JoshuaProject.com, também com base na língua/etnia e na distribuição geográfica de tais grupos.

[5] A questão da gênese histórica, assimilação e desaparecimento de outros grupos de pessoas permanece sem resposta.

[6] Ralph Winter tentou, mas não conseguiu evitar, a redução de ‘Grupos Culturais Homogêneos” apenas a critérios etnolinguísticos. Dave Datema, “Defining ‘Unreached’: A Short History”, International Journal of Frontier Missiology (IJFM) 33, no. 2 (verão de 2016), 55. As discussões sobre GCH geralmente incluem sociopovos; devido à questões de espaço, concentro-me na categoria de etnia. Winter e Koch veem o valor estratégico em trabalhar com sociopovos “para evangelismo preliminar” como uma “ponte intermediária para metas de plantação de igrejas de longo prazo (…), focando a ministração a um subconjunto específico da sociedade principal como um primeiro passo para disparar o processo de plantação de igrejas”. Eles consideram os grupos etnolinguísticos primários por causa de sua resistência como grupos endógamos, multigeracionais, quase parentes. Ralph D. Winter e Bruce A. Koch, “Concluindo a Tarefa: O Desafio dos Povos Não Alcançados”, em Perspectives on the World Christian Movement, 4ª ed., Eds. Ralph D. Winter e Steven C. Hawthorne (Pasadena, CA: William Carey Library, 2009), 535.

[7] Para uma visão geral útil da literatura e questões significativas, consulte Marcus Banks, Ethnicity: Anthropological Constructions (London: Routledge, 1996); cf. Richard Jenkins, Rethinking Ethnicity: Arguments and Explorations (Londres: Sage Publications, 1997; 2ª edição, 2008). “Identidade” é um dos assuntos mais amplamente pesquisados em todos os campos das ciências sociais. Eu uso “identidade” aqui como uma categoria social (referindo-se a um conjunto de pessoas distinguíveis), bem como uma categoria pessoal (atores individuais com autoconsciência). Cf. James D. Fearon, “What is Identity (As We Now Use the Word)?”, 1999.

[8] A suposição de que a identidade de uma pessoa está “no sangue” é um motivador por trás dos comerciais do site https://www.ancestry.com. Ao descobrir que tem DNA de vários locais da Europa Oriental ou da África, uma pessoa diz: “Fiquei grato. Eu apenas me senti mais conectado com quem eu sou”. A abordagem do DNA, na verdade, reforça o oposto: não é realmente “quem eu sou”, embora alguém possa “se sentir mais conectado”. Com base nos resultados dos testes, os indivíduos fazem escolhas conscientes, criando uma representação étnica simbólica de sua identidade reconstruída usando “marcadores” de identidade (roupas, comida etc.).

[9] Antropólogos e alguns missiólogos hoje reconhecem os desequilíbrios de poder que moldaram a antropologia colonial, o paradigma colonialista de “tribo” e as abordagens missionárias. A dinâmica do poder continua a influenciar as etnias, por exemplo, por meio do estado-nação (que “nomeia” e objetifica “minorias” constituintes), organismos internacionais e instituições sociais (por exemplo, escolas e universidades).

[10] Hans Vermeulen e Cora Govers, eds., “Introductio”, The Anthropology of Ethnicity: Beyond “Ethnic Groups and Boundaries” (Amsterdam: Het Spinhuis, 1994), 2 (ênfase adicionada).

[11] Vermeulen e Govers, The Anthropology of Ethnicity, 5.

[12] Vermeulen e Cora Govers, The Anthropology of Ethnicity, 2 (ênfase adicionada), 1-9; cf. a discussão de Richard E. Blanton sobre a “sinalização visual” de Barth dentro de e entre os grupos; ou seja, comportamentos étnicos específicos constituem “um sistema de sinais” para estabelecer uma diferença fronteiriça entre os grupos e para confirmar a pertença e o compromisso com as orientações de valor da comunidade, em “Theories of ethnicity and the dynamics of ethnic change in multiethnic societies ”, PNAS 112, n. 30 (28 de julho de 2015): 9177, disponível aqui.

[13] Vermeulen e Govers, The Anthropology of Ethnicity, 12 (ênfase adicionada). Ver Ronald Cohen, “Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology”, Annual Review of Anthropology 7 (outubro de 1978): 379-403, disponível aqui.

[14] “Ethnicity”, what-when-how.com.

[15] Visto que a identidade étnica envolve atribuição (o que outros confirmam ou reconhecem), restrições relacionadas ao patrimônio e “dados” culturais podem ser aplicadas. Por exemplo, é improvável que um punjabi seja aceito como afegão.

[16] Apoiadas por descrições estereotipadas de “traços” compartilhados – alguns atraentes (por exemplo, “hospitalidade generosa”, “vestido colorido”, “paixão por música e dança”) e outros “repudiados” (por exemplo, “guerreiros ferozes”, engano, sangue feudos, reclusão de mulheres) –, essas caricaturas são consideradas relevantes para a mobilização, oração e compaixão. Em um caso, os pesquisadores citaram a Wikipedia como a principal fonte de informações sobre um ‘Grupo Cultural Homogêneo’. Uma verificação rápida revelou que mais de 90% das citações da Wikipedia eram de jornais e revistas. Outras (prontamente disponíveis) fontes acadêmicas (como artigos revisados por pares, livros, etnografias, dissertações, teses etc.) foram negligenciadas.

[17] Isso não significa menosprezar esforços bem-intencionados para descrever GCH que fomentaram a conscientização e a oração globais. Alguns argumentaram que, embora impreciso ou estático, “alguma coisa é melhor do que nada! Não temos de orar ‘com o nosso entendimento’ para sermos ouvidos!”. O problema é o que acontece a seguir: informações ruins – imprecisas, insuficientes, desinformadas, distorcidas, estereotipadas ou orientadas por promoção – podem levar a decisões mal orientadas por parte da agência, esforços e financiamento desperdiçados, iniciativas de campo imprudentes e consequências indesejadas entre os povos que aspiramos alcançar.

[18] Brad Gill, “Reimagining of Frontier Mission”, IJFM 36, no. 3 (outono de 2019): 111-118, disponível aqui. ; cf. também, do mesmo autor, “Clarifying the Frontiers Beyond Groupism: Refining Our Analysis of Ethnicity and Groups”IJFM 36, no. 4 (inverno de 2019): 161-2, disponível aqui.

[19] Essa frase foi emprestada da explicação de M. A. Seifrid do termo paulino “em Cristo” como se movendo dentro de um “campo triangular de significado” entre três ideias de localidade, instrumentalidade e modalidade, em: Ralph P. Martin, Daniel G. Reid e Gerald F. Hawthorne, eds., Dictionary of Paul and His Letters (InterVarsity Press, 1993, edição eletrônica), loc. cit.

[20] Banks, Ethnicity, 185. Devemos também observar aqui as mudanças graduais “em nossa cabeça” na nomenclatura de “raça” e “tribo” para “cultura” e “grupo étnico” e (dentro da missiologia) “unidade homogênea” para “grupo de pessoas”.

[21] A identidade étnica do Cazaquistão é preservada por meio de celebrações étnicas, reuniões que mantêm as práticas culturais e do falar cazaque em casa, enquanto se constrói uma nova identidade híbrida baseada na religião compartilhada (islã) e nas raízes turcas, além da adoção de novas práticas, preferências e autoidentidade. Veja, por exemplo, Yeniceri, Aslihan, “Hybridization and Kazakhtn Identityformation” (Teses e Dissertações de Graduação, Iowa State University, 2015), disponível aqui.

[22] Fiona McLaughlin, “The Ascent of Wolof as an Urban Vernacular and National Lingua Franca in Senegal”, eds. Cécile B. Vigouroux e Salikoko S. Mufwene, Globalization and Language Vitality: Perspectives from Africa (Bloomsbury Publishing, 2008, e-Book), 142170, disponível aqui.

[23] Pessoas deslocadas internamente e que retornaram do Irã, Paquistão e outros lugares aumentaram Cabul para mais de 5 milhões de pessoas; de acordo com relatos, a etnia é uma identidade mais saliente entre eles, e o termo cabuli não se aplica.

[24] Edmund T. Hamann e William England, “Conclusion – Hyphenated Identities as a Challenge to Nation-State School Practice?” (Publicações do corpo docente: Departamento de Ensino, Aprendizagem e Formação de Professores, 109, Universidade de Nebraska, Lincoln, 2011), disponível aqui. Observe a dinâmica política e de poder quando uma “identidade hifenizada” é atribuída por um governo ou escola.

[25] “Uma pessoa pode simultaneamente manter lealdade a um bairro, uma cidade, uma região, um país ou um continente, ser um transmigrante em uma cidade mundial ou, ainda, um nômade global, um funcionário de uma empresa transnacional.” Consulte: https://www.sciencedirect.com/topics/computer-science/identity-construction. Cf. Jenkins, que observa que a globalização nem sempre dilui a identificação étnica, “cada um pode (re)afirmar-se como uma reação defensiva ou como resultado do contexto cada vez mais global da vida social” (Rethinking Ethnicity, 2 ed.), 45. Para saber como os sentimentos pan-islâmicos podem “coexistir” com as formas locais de identidade muçulmana, consulte Darryl Li, “Tomando o lugar dos Mártires: Afegãos e Árabes sob a Bandeira do Islã”, Arab Studies Journal 20, no. 1 (primavera de 2012): 12–39, disponível aqui.

[26] Rethinking People Groups Forum, Dallas, TX (13 de setembro de 2019).

[27] Peguei esse termo emprestado de Paul Willis, The Ethnographic Imagination (Cambridge, UK: Polity, 2000).

[28] Sobre essa questão, veja Scribner. Ele admite que “listas de grupos globais de pessoas, conforme concebidas e estruturadas atualmente, não podem suportar agrupamentos dinâmicos”.

[29] Leonard N. Bartlotti, “Refining Our Strategies for Engaging All Peoples”, IJFM 27, no. 3 (outono de 2010): 21-26, disponível aqui.

[30] Os estudos de caso são comumente usados nas ciências sociais e, notoriamente, pela Harvard Business School. Eles podem ser explicativos, exploratórios, descritivos, comparativos ou instrumentais. Veja, por exemplo, Baxter, Pamela e Susan Jack, “Metodologia de Estudo de Caso Qualitativo: Desenho e Implementação de Estudo para Pesquisadores Novatos”, The Qualitative Report 13, no. 4 (dezembro de 2008): 544-559, disponível aqui. Para uma introdução simples ao conceito de pesquisa de “descrição densa” (promovido pelos antropólogos Gilbert Ryle e Clifford Geertz) e fontes úteis, consulte Chris Drew, “5 Key Principles of ‘Thick Description’ in Research” (2020) aqui.

[31] Depois de alguns anos no campo, muitos obreiros buscam um mestrado ou doutorado. Embora isso contribua para novos conhecimentos, infelizmente o conhecimento tende a ser individualizado, restrito aos canais de publicação ou isolado na academia ou ministérios individuais. Parece haver poucos mecanismos para traduzir as percepções para o aprendizado da comunidade e atualização da práxis de campo.

[32] Para boas reflexões sobre a noção de incorporabilidade de Winter, consulte Brad Gill, “The Unfortunate Unmarketability of ‘Unincorporable’”, do qual essa citação foi tirada, disponível aqui.

[33] (Pasadena, CA: William Carey Library, 1979), 25, 64-65, ênfase adicionada. Disponível aqui.

[34] Ibid., 2-3.

[35] Estou em dívida com Alan McMahan por esse exemplo. Deve-se notar que essa igreja conglomerada urbana não evangelizou intencionalmente em linhas étnicas ou alavancou etnias.

[36] Observe, por exemplo, que as duas redes (International Society for Frontier Missiology e Great Commission Research Network) têm jornais, conferências e participantes e palestrantes não sobrepostos, apesar de muitos conceitos, princípios e práticas compartilhados relacionados a crescimento evangelístico, movimentos, acessibilidade, receptividade, diversidade, modelos inovadores, etnia e incorporação de pessoas à igreja.

[37] A GlobalGates focou GCH nas megacidades da América do Norte. Certas “redes de apoio” com foco em GCH específicos na Ásia Central, África Ocidental e em outros lugares também mostraram grande promessa na facilitação de joint ventures em estratégia, mídia, treinamento e recrutamento e colocação de obreiros em pontos de engajamento da diáspora, transnacional e nacional.

[38] G. D. Fee, Revelation: A New Covenant Commentary (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), 88.