O que o mundo majoritário está dizendo hoje sobre a missão

O centro de gravidade do cristianismo global mudou, com cerca de 66% de todos os cristãos vivendo atualmente na Ásia, África e América Latina. Essa forte tendência já podia ser observada em 1970 (43% dos cristãos do mundo estavam no Sul global) e projeta-se que esse percentual chegue a 75% em 2050,[1] contrastando fortemente com a demografia da fé cristã há um século. Antes de 1910, quatro vezes mais cristãos viviam no Norte global do que no mundo majoritário.[2] Desde 1910, o crescimento global da igreja não somente mudou para o mundo majoritário,[3] mas também está se estendendo para o Ocidente [a partir dele], pois um número significativo de refugiados e migrantes já são cristãos, ou estão no processo de se tornarem seguidores de Cristo.[4] A África e a América Latina são agora fontes e não apenas destinatárias da atividade missionária.[5]

O legado das missões protestantes é, na melhor das hipóteses, misto. O colonialismo, que facilitou o acesso ao campo missionário para muitos missionários, teve um impacto danoso em todo o mundo, cujos efeitos residuais ainda são evidentes em vários países e suas culturas, especialmente entre as populações locais. A recente descoberta de centenas de túmulos de crianças em internatos para estudantes nativos no Canadá exemplificou a extensão do abuso e destruição desses povos e culturas.

Apesar das fortes críticas às missões coloniais expressas pelas narrativas pós-coloniais contemporâneas, um número significativo de missionários protestantes não fazia parte do empreendimento colonial e de sua exploração.[6] Embora essas iniciativas missionárias, particularmente na educação e serviços médicos, tenham muitas vezes sido reinterpretadas e descartadas como ferramentas dos poderes coloniais para controlar as populações locais,[7] outras vozes forneceram uma contranarrativa convincente. O teólogo do Sri Lanka D. Preman Niles escreve que a maioria dos primeiros missionários no sul da Ásia veio da classe trabalhadora – artesãos, pequenos comerciantes, sapateiros, gráficos, construtores de navios e professores. Ele diz a respeito de William Carey, o pai do movimento missionário moderno: “Foram sua origem social e sua identificação com pessoas de sua classe nos países para os quais foi enviado que influenciaram sua atitude e moldaram sua teologia”. Niles afirma que missionários nunca fizeram parte do empreendimento colonial em seus países de origem e raramente se alinharam com pessoas no poder: “O movimento missionário surgiu não com o desejo de explorar as nações, mas de levar até elas um tesouro divino”.[8]

A mudança do cristianismo global para o mundo majoritário foi acompanhada por um realinhamento distinto dos esforços e investimentos missionários. Embora ainda houvesse 121 mil missionários norte-americanos ativos em 2015, os 20 principais países que enviaram missionários incluíam Brasil, Filipinas, China, Coreia do Sul, Índia, Nigéria e África do Sul. Esses países do mundo majoritário combinados respondem por 101 mil missionários internacionais.[9] Esse número não leva em conta os esforços das igrejas locais e agências missionárias dentro de seus próprios países. A missão tornou-se cada vez mais policêntrica, como o título do livro do bispo Michael Nazir-Ali indica tão apropriadamente: De Todos os Lugares para Todos os Lugares (From Everywhere to Everywhere).[10]

No entanto, um refrão comumente expresso entre muitos líderes cristãos no mundo majoritário é que cosmovisões ocidentais, estruturas teológicas, estratégias e financiamento ainda dominam a maioria das discussões e literatura sobre missão, evangelismo e educação teológica.

Precisamos entender a dinâmica que impulsiona o crescimento das missões no mundo majoritário. O teólogo ganense Lamin Sanneh afirmou que um compromisso com a missão parece muito diferente para os não ocidentais:

Em um grau surpreendente, os cristãos do terceiro mundo, ou cristãos do “mundo majoritário” na linguagem politicamente correta, não são sobrecarregados com um complexo de culpa ocidental, por isso eles abraçaram a vocação da missão como coexistente do evangelho que receberam: eles devem compartilhar, por sua vez, a fé que abraçaram. (…) O cristianismo chegou até eles enquanto tinham outras opções religiosas igualmente plausíveis. A escolha, em vez da força, definiu a adoção de sua fé; muitas vezes a discriminação e a perseguição acompanharam e seguiram essa escolha.[11]

O punhado de vozes dos povos colonizados do Sul global na Conferência Missionária Mundial de 1910 em Edimburgo (apenas 20 dos 1.215 delegados vieram de fora do Ocidente[12]) foi profético ao falar sobre a necessidade de a igreja e a missão estarem enraizadas no contexto local. Levaria quase um século antes que essa visão começasse a tomar forma. O mundo da missão mudou, e precisamos ouvir o que as vozes do mundo majoritário estão dizendo sobre o futuro das missões.

Ouvindo os líderes da missão no mundo majoritário

A mudança sísmica na demografia e geografia do movimento cristão não é resultado de qualquer estratégia das agências missionárias. Só pode ser atribuída à obra do Espírito Santo. O crescimento não foi coordenado e cruza as linhas denominacionais. Nenhum plano mestre, projeto ou metodologia padronizada foi fundamental para esse crescimento; em vez disso, vários fatores influenciaram a expansão em diferentes países e regiões.

Tendo trabalhado com missões no mundo majoritário e me relacionado com elas em diferentes funções durante grande parte da minha vida, tive o privilégio de testemunhar essa mudança global acontecendo. Minha própria experiência influencia a minha perspectiva. O teólogo argentino José Míguez Bonino afirma que todo teólogo pertence a uma cultura específica, a uma classe ou grupo social e a uma tradição, e por isso escreve a partir desse contexto, influenciado por suas realidades humanas, sociais e históricas.[13] Sou etnicamente sul-asiático, mas desde a infância vivi em 11 países diferentes, o que me torna um nômade global – ou seja, alguém que se sente confortável em qualquer lugar do mundo, mas não tem raízes em nenhum lugar. Enquanto percorro vários mundos e culturas, muitas vezes me vejo como um estranho em todos eles. Como resultado, é difícil para mim abraçar qualquer identidade étnica ou cultural porque me vejo como um mosaico de identidades.[14] Minha formação mista me concedeu a capacidade única de ouvir vozes locais por meio de vários filtros culturais e de ver essas questões de várias perspectivas.

Nas últimas décadas ouvi, intencionalmente, o que os líderes da missão do Sul global estavam dizendo. Também li os escritos de vozes emergentes do mundo majoritário. Antes de compor esta matéria, interagi com 38 pessoas de 19 países da África, Ásia, Oriente Médio e América Latina. A maioria delas vivia em seus países de origem, mas algumas estavam baseadas na Europa, Reino Unido ou Canadá, em comunidades da diáspora, instituições teológicas e organizações missionárias. Esse grupo de pessoas abrange o espectro denominacional no Sul global; todos se qualificariam como teologicamente evangélicos, embora nem todos utilizem esse rótulo. Alguns eram representantes de agências missionárias e igrejas ocidentais. Encontrei essas fontes em contextos tais como igrejas membro da Aliança Batista Mundial, Ministério Batista Canadense, Conselho Internacional para Educação Teológica Evangélica (ICETE), Overseas Council (Membro da United World Mission), Conferência de Líderes Cristãos do Mundo Majoritário (MWCLC),[15] Universidade Tyndale em Toronto, The Navigators na Índia (Shishya Sabha) e Tailândia [Os Navegadores – assim chamados no Brasil] e das Sociedades Bíblicas Unidas (UBS). Limitei meu foco ao mundo protestante; a Igreja Católica exigiria um artigo separado.

O teólogo Ivan Illich – escrevendo sobre o crescimento da igreja cristã no contexto de novos povos e além das fronteiras sociais e linguísticas – descreveu a igreja como quem se maravilha com imagens sempre novas e experimenta muitas surpresas.[16] De fato, “imagens sempre novas” e “surpresas” provavelmente descrevem melhor minha própria jornada enquanto tentava discernir a compreensão de meus colegas sobre a missão de Deus, as preocupações que pesavam em seus corações, suas prioridades missiológicas, os desafios de desenvolver líderes missionários em seus contextos, a complexidade das parcerias com agências missionárias e igrejas ocidentais e como o trabalho da missão é visto por eles. Tentei, sempre que possível, conectar o que estava ouvindo de minhas fontes com a literatura existente, buscando discernir insights específicos, bem como assuntos e temas recorrentes.

Apesar de uma tendência crescente de desconstruir e reinterpretar a história do movimento missionário moderno e estabelecer vozes não-ocidentais distintas, a maioria dos líderes manteve uma profunda apreciação pela contribuição das missões históricas para a igreja e a sociedade. Como disse um líder da igreja asiática: “Não haveria igreja em meu país e eu não seria cristão não fosse pelos missionários ocidentais”. Ao mesmo tempo, ele e outros não encobriram os abusos e más práticas que a cobertura da mídia e a literatura pós-colonial frequentemente destacavam. Eles reconhecem os danos contínuos que esses abusos causaram. Há um consenso de que algumas atitudes e práticas ocidentais estão erradas e precisam mudar.

A discussão a seguir resume minhas descobertas em seis tópicos: teologia em contexto e narrativas bíblicas, preocupações e prioridades missiológicas, liderança missionária, parcerias, trabalho missionário e conclusões gerais.

Teologia em contexto e narrativas bíblicas

Já ficaram para trás os dias em que a igreja do mundo majoritário aceitava sem questionar a teologia, eclesiologia e formas de adoração e ministério que lhes foram entregues por missionários ocidentais. Apesar de ser algo estrangeiro, a igreja criou raízes em todo o mundo. No entanto, apesar de os cristãos se tornarem uma minoria distinta no mosaico cultural e religioso de muitos países, ou estabelecerem um cristianismo cultural em outros, não foi sempre que a mensagem de Cristo se integrou nas culturas locais.[17] Cristo era percebido como um deus estrangeiro, irrelevante, ou um ícone cultural.

Uma nova geração de teólogos emergentes está procurando interpretar o que Cristo e o cristianismo significam dentro de seus contextos culturais e sociais locais.[18] Um pioneiro entre os evangélicos foi o falecido Kwame Bedaiko, juntamente com seus colegas do Instituto Akrofi-Christaller de Teologia, Missão e Cultura em Gana.

Todas as teologias são contextuais. A história da contextualização é complexa e repleta de sucessos, erros e armadilhas que forneceram insights sobre a relação entre Cristo e a cultura.[19] As contextualizações do evangelho se enquadram em uma de duas categorias: inculturação, em que o evangelho é expresso usando diferentes estruturas filosóficas e normas culturais, ou teologias da libertação, que usam a análise social de um contexto local como ponto de partida para reflexão e práxis cristãs.[20] Várias correntes de espiritualidade e estratégia missionária no mundo majoritário têm suas raízes na Teologia da Libertação; entre as mais notáveis, ​​estão as versões Dálite, Africana e Palestina.[21] Elas encontraram terreno fértil entre comunidades específicas, marginalizadas e oprimidas, pois interpretam o evangelho dentro de seu próprio contexto como uma forma de responder à opressão.

Tentativas de inculturação do evangelho resultaram em um grande volume de literatura ​​sobre concepções culturais de Deus e como elas se relacionam com a revelação bíblica.[22] Essas obras exploram diferentes cosmovisões de mundo e como elas influenciam a hermenêutica, a soteriologia e a eclesiologia.[23] O desafio que muitos enfrentam ao desenvolver uma teologia contextualizada é evitar o sincretismo com as religiões e práticas tradicionais locais.[24] Eles lutam com sua própria história de missão cristã;[25] lutam para tentar encontrar uma identidade local em vez de serem agentes de uma religião estrangeira;[26] e procuram abordar questões sociopolíticas como corrupção,[27] governos autoritários,[28] opressão, perseguição, viver como minoria,[29] relacionar-se com outras religiões,[30] conflitos,[31] “construção da paz”[32] e certos valores e rituais culturais.[33]

Embora desde Agostinho os teólogos ocidentais tenham contemplado uma teologia do Estado como uma instituição, alguns teólogos do mundo majoritário tiveram de lidar teologicamente com questões de poder político exercido por participantes não estatais porque, como minorias, eles são frequentemente vítimas do abuso de tal poder.[34] Por mais complexas que sejam a inculturação e a contextualização do evangelho, o teólogo africano Emmanuel Katongole afirma que, à medida que a África continua a mudar, os principais problemas enfrentados pelos africanos são a fome, a doença, a pobreza e a violência. É necessário responder não apenas a esses problemas sistêmicos, mas também desenvolver uma estrutura teológica para dar sentido à sua prevalência.[35]

Por mais importantes que sejam esses discursos teológicos para o amadurecimento das igrejas locais, eles permanecem principalmente nos seminários e entre os teólogos. Com base em minhas observações, eles ainda não encontraram força na vida da igreja, nem influenciaram a estratégia missionária em uma escala mais ampla, embora essas questões afetem a vida cotidiana dos cristãos. A compreensão de missão entre a maioria dos cristãos protestantes (incluindo evangélicos) no mundo majoritário concentra-se na obra redentora de Deus através da morte e ressurreição de Cristo, a singularidade de Cristo, sua oferta de perdão e reconciliação e a nova vida oferecida através do Espírito Santo. Além dessas ênfases, o trabalho de missão ocorre principalmente na forma de evangelismo, plantação de igrejas, discipulado, treinamento de líderes e ministérios de compaixão.

Um tema recorrente entre os líderes da missão era que uma teologia missional deve abranger toda a vida e criação e não se limitar à reconciliação com Deus e alcançar o mundo para Cristo.[36] Rene Padilla entendia a missão integral como o incorporar da fé e do evangelho à vida, não apenas unir evangelismo com ação social.[37] Em minhas conversas e na literatura emergente, o termo “Reino de Deus” é frequentemente usado para descrever esse foco abrangente em missão e ministério. Essa compreensão do Reino de Deus no Sul global (como uma estrutura missional mais ampla do que a narrativa da salvação da redenção e do perdão de Deus) inclui a questão do perdão e da vida eterna dentro do contexto mais amplo de se entrar no Reino.[38] Por exemplo, no MWCLC de 2017 na Malásia, muitos participantes expressaram a necessidade de uma maior compreensão do que significa ser um cidadão do Reino uma vez que vivem em sociedades não cristianizadas que podem ser hostis à fé cristã e seus valores. A narrativa bíblica que define esses líderes é o Reino de Deus e o senhorio de Cristo, e não apenas a história da salvação.

Um líder de missão que foi meu aluno e que agora trabalha no Paquistão falou sobre a necessidade de uma teologia de perseguição e sofrimento. Essa percepção surgiu após o bombardeio de uma igreja que matou 81 pessoas. À luz da crise da COVID-19, Mani Chacko, Secretário Geral da Sociedade Bíblica da Índia, escreveu sobre a necessidade de uma teologia da morte por causa da devastação que o vírus causou nas famílias.[39] Pouca literatura na tradição evangélica ocidental abordou a questão de como viver uma vida piedosa e centrada em Cristo em meio ao mal generalizado, à perseguição, dificuldades, sofrimento e morte.[40] Há ainda menos material sobre como alguém pode testemunhar da realidade de Deus revelada em Jesus Cristo em um mundo assim.

É fundamental para qualquer teologia proveniente do Sul global entender que suas culturas usam uma epistemologia diferente das culturas ocidentais. Sem negar o racional, sua epistemologia inclui o milagroso, o sobrenatural, sinais, maravilhas, sonhos, intuições e sentimentos como parte integrante de como as pessoas percebem a verdade.[41] Muitos dos líderes com quem interagi descreveram aparições do sobrenatural em suas próprias vidas e ministérios.[42] Em contraste, para o mundo ocidental, apenas a razão humana pode fornecer o conhecimento da realidade e da eternidade. A filosofia ocidental moderna tem uma explicação inadequada do metafísico porque desvaloriza o sobrenatural e o não material. Temos muito trabalho a fazer a esse respeito, porque a maioria das missões e acadêmicos ocidentais não reconhecem o valor de qualquer epistemologia não ocidental.[43]

Alguns líderes missionários da Ásia e do Oriente Médio falaram sobre a necessidade de uma teologia melhor sobre o papel das mulheres na igreja e na sociedade. Atualmente, muitas culturas cristãs no Sul global não apoiam o chamado de Deus nas vidas e ministérios das mulheres. No entanto, as mulheres continuam a desempenhar um papel vital na vida da igreja e nas missões.[44]

Uma reflexão teológica significativa está ocorrendo no mundo majoritário com relação à igreja, sua missão, lugar e papel dos cristãos na sociedade. À medida que os cristãos olham para sua própria história de fé, eles lidam com a realidade do mal social e institucional (não apenas com o pecado pessoal), imaginando como os seguidores de Cristo devem responder a isso. Entre os líderes que ouvi e com os quais interagi, a reflexão teológica era uma parte altamente prática da missão e do evangelismo, não apenas um exercício acadêmico.

Preocupações missiológicas

É importante notar o que faltou nos comentários dos líderes. Frases como “alcançar o mundo para Cristo” e “transformar comunidades e a sociedade” eram raras. Esses termos pressupõem que se tenham o poder, os recursos e o capital social e político para fazer essas coisas acontecerem. Eles tendem a ignorar a presença do pecado e do mal embutido na sociedade que resiste à mudança.

Não há dúvida sobre o entusiasmo do testemunho dos cristãos do mundo majoritário, como evidenciado pelo crescimento da igreja. Mas qual é a visão que energiza tal entusiasmo? Como ficam a grande comissão e o grande mandamento quando os cristãos são minoria, muitas vezes marginalizados e sem recursos para olhar além de sua comunidade?[45] Com a missão ainda amplamente percebida como um empreendimento ocidental, essas questões não foram seriamente consideradas.

Nico Botha, da África do Sul, perguntou, no MWCLC de 2017, o que significava ser seguidor de Cristo e cidadão do Reino em meio ao império.[46] Na igreja primitiva, o desafio era seguir a Cristo no contexto do Império Romano. A escolha não era apenas entre adorar o Deus Criador conforme revelado em Jesus Cristo ou adorar César; os primeiros cristãos viviam em uma cultura impregnada de devassidão, injustiça, violência e idolatria, hostil a tudo o que os cristãos acreditavam e valorizavam. Esses cristãos tiveram de escolher como deveriam viver. Em contraste, as missões protestantes que trouxeram o evangelho ao mundo majoritário originaram-se na própria cristandade e não entendiam como era ser uma minoria cristã vivendo em culturas hostis e estrangeiras.

O cristianismo evangélico ocidental é muito constantiniano – isto é, tende a ver a igreja e o estado trabalhando juntos em uma aliança que visa alcançar objetivos mútuos, e assume um contexto cultural no qual ser cristão carrega um valor social e político positivo. Essa tendência se reflete nos materiais de ensino e treinamento ocidentais sobre discipulado, ética e vida cristã, que ignoram a questão premente de como é ser seguidor de Cristo como minoria religiosa e social. Esses materiais também não abordam questões de violência, pobreza e injustiça social e econômica, que permeiam os contextos de vida de muitos cristãos do Sul global. Como resultado, eles produzem o que Emmanuel Katongole chama de espiritualidade desencarnada,[47] em que a maioria das pessoas adere à fé cristã, mas essa fé não permeia a sociedade nem transforma valores sociais e práticas culturais.

Vários líderes falaram sobre encontrar seu lugar como comunidade dentro da malha social e cultural de seus países. Como minorias, muitas vezes enfrentam o estigma de não pertencer à corrente predominante da sociedade.[48] Muitas vezes se perguntam como podem contribuir para o bem-estar de seu país ou participar da construção da nação.[49] Contribuir para o bem-estar de sua nação, apesar de serem uma minoria, estabelece a reivindicação de seu grupo de ser parte integrante de seu país, e também de ser protegido.[50] Eles se inspiram na exortação de Jeremias aos judeus no exílio:

Assim diz o Senhor dos Exércitos, o Deus de Israel, a todos os exilados que ele deportou de Jerusalém para a Babilônia: … Trabalhem pela paz e pela prosperidade da cidade para a qual os deportei. Orem por ela ao Senhor, pois a prosperidade de vocês depende da prosperidade dela. (Jr 29.4,7 NVT)

Apesar da considerável discussão sobre missão integral, ouvi vários líderes ficarem surpresos com o fato de os evangélicos ocidentais estarem tentando encaixar a preocupação social dentro do evangelho. O termo “missão integral” foi cunhado por Rene Padilla, um teólogo do Sul global. Compreender a missão de Deus de forma holística é natural para a igreja no mundo majoritário. Sua cosmovisão não diferencia o espiritual do físico e do social. Infelizmente, o cristianismo evangélico que lhes foi ensinado e herdado negou essa inteireza e se concentrou apenas no espiritual e eterno, ignorando as dimensões sociais de sua fé como evidenciado por ferramentas evangelísticas como O Abismo Ligado, as Quatro Leis Espirituais, o Plano de Romanos e materiais de discipulado como o da Missão Navegadores (Design for Discipleship). Os cristãos do Sul global estão redescobrindo essa integralidade de sua fé.

O termo “missão integral”, partindo de minha própria experiência de trabalhar com a Visão Mundial e com agências apoiadas por igrejas, bem como para a maioria dos evangélicos ocidentais, significa responder a desastres e abordar a pobreza por meio do desenvolvimento comunitário juntamente com o ministério espiritual. Essas respostas assumem principalmente a forma de projetos de tempo limitado com orçamentos específicos. Embora haja um lugar legítimo para tal atividade, a missão holística ou integral, conforme descrita por muitos líderes do mundo majoritário, é muito mais do que isso. É um modo de viver e ser que engloba preocupação com o meio ambiente,[51] paz[52] e resolução de conflitos sociais.[53] Aborda práticas comerciais éticas (especialmente corrupção)[54] e boa governança.[55] Essas estratégias afastam-se da tradicional dependência de projetos com prazo determinado e com resultados específicos.

Alguns líderes expressaram preocupação com a incapacidade de muitas pessoas enxergarem Deus agindo de modo mais amplo. O modelo que o Sul global recebeu das missões ocidentais implicava um Deus que trabalhava apenas através da igreja para reconciliar o mundo consigo mesmo. Outros líderes, porém, com base na ideia teológica da graça comum, veem fora da igreja a mão de Deus em movimentos de reforma social que procuram tornar a sociedade mais justa e segura para que todos possam ser abençoados.[56] Eles entendem a missão de Deus, a missio Dei, como redentora, reconciliando e restaurando toda a criação. A missão de Deus é maior do que qualquer coisa que os cristãos e a igreja possam imaginar, e ele também convida seu povo a fazer parceria com ele mesmo.

Além disso, alguns líderes sentiram que os evangélicos ocidentais e as agências missionárias não reconhecem ou apreciam a crescente contribuição das missões locais no mundo majoritário, a menos que sejam financiadas ou suportadas por igrejas ou agências missionárias ocidentais. Por exemplo, um bispo da missão Africa Brotherhood Church (ABC) no Quênia mencionou sua decepção pelo fato de seus parceiros norte-americanos não terem demonstrado interesse em sua atividade de plantação de igrejas e de evangelismo, mas apenas em seus programas de agricultura, cuidado aos órfãos e educação teológica. A ABC estava particularmente entusiasmada por ter crescido além de sua própria comunidade étnica no Quênia e por ter plantado novas igrejas em Ruanda, Uganda, Tanzânia e República Democrática do Congo.

Liderança missionária

Muitos dos meus entrevistados sentiram que os modelos ocidentais de liderança nem sempre eram adequados a seus contextos. Esses modelos se concentram mais na gestão e nos resultados do que nas necessidades pastorais das pessoas e comunidades. Alguns líderes e educadores teológicos na Índia e em partes da África expressaram a necessidade de um modelo de liderança mais bíblico que destaque o caráter do líder, as disciplinas espirituais e as necessidades das pessoas.[57] Peter Tarantal da África do Sul, que lidera o MWCLC, argumenta que os líderes do Sul global precisam, muitas vezes, ter qualidades não enfatizadas pela igreja ocidental, como ser profético e ter consciência cultural.[58] De sua perspectiva, a liderança missionária ocidental é principalmente gerencial e a dimensão espiritual é secundária.[59] Muitos participantes da MWCLC de 2017 disseram que a maioria das conversas com líderes de missões ocidentais é sobre estratégia, resultados e responsabilidades, raramente é sobre questões espirituais. Alguns expressaram, com tristeza, que ansiavam por líderes que fossem comprometidos com a santidade, com a oração, com o ouvir a voz e a direção de Deus, com o jejum e com o aprofundamento na Palavra. Acredito que, em geral, a missão se tornou muito antropocêntrica; o fato de a missão ser de Deus é apenas mencionado da boca para fora, e as implicações práticas dessa afirmação raramente são compreendidas.

Quase todos os líderes expressaram uma enorme necessidade de desenvolvimento de liderança, pois pesquisas do Centro para o Estudo do Cristianismo Global sugerem que apenas 5% dos pastores em todo o mundo receberam treinamento formal de uma instituição teológica reconhecida. Infelizmente, existem muito poucos modelos não-ocidentais para treinar e nutrir líderes. O modelo de treinamento teológico que os missionários trouxeram inicialmente foi desenvolvido na Alemanha por Friedrich Schleiermacher (1768-1834) em um esforço para profissionalizar o clero luterano. Mas, desde então, outros modelos mais relevantes e sensíveis aos contextos e culturas locais foram desenvolvidos.[60] O treinamento específico para missão no mundo majoritário só foi introduzido recentemente.[61] Existem poucos recursos e pouca literatura de uma perspectiva não-ocidental sobre desenvolver e nutrir a liderança da igreja fora das faculdades e seminários bíblicos.

As críticas não se limitam aos modelos ocidentais de liderança. Por exemplo, Peter Tarantal falou sobre as “idolatrias do poder” entre os líderes cristãos na África que parecem imitar a liderança política secular.[62] Houve preocupação (especialmente entre os líderes evangélicos indianos) de que alguns segmentos da liderança da igreja em seus próprios países seguissem práticas locais antiéticas, políticas e discriminação com base em etnia, casta ou tribo. Tais comportamentos realmente comprometeram o testemunho da igreja.

Parceria

Embora o centro do cristianismo global tenha mudado para o mundo majoritário, a premissa básica da Conferência de Edimburgo de 1910 – de que a missão era principalmente um projeto da igreja ocidental – ainda permeia a maioria das discussões sobre parceria.

O que significa parceria?[63] Será uma obrigação contratual entre duas partes, definida por termos e condições impostas pela parte financiadora? Um modelo diferente, mais relacional e baseado em valores das culturas do Sul global, descreve a responsabilidade nas parcerias como baseada na confiança e nos papéis mutuamente definidos.[64] No entanto, esse modelo também deve levar em consideração a realidade do pecado, que pode causar mal-entendidos, minar a confiança e envenenar os relacionamentos. Devido a esse desafio, os modelos de parceria tendem a ser de natureza gerencial e legal.

Uma segunda questão, em qualquer parceria, é como as duas partes se relacionam. Muitos líderes de missões do mundo majoritário se sentem feridos pelo tratamento que recebem dos ocidentais. Muitas vezes se sentem humilhados e não confiáveis. Suas opiniões não são valorizadas. Alguns falaram de casos em que suas opiniões e ideias não foram sequer ouvidas, apesar de sugestões semelhantes, compartilhadas por líderes de missões ocidentais em inglês fluente e sem sotaque, terem sido adotadas.

Muitos falaram sobre o problema das missões gerenciais. Eles achavam que os sistemas de gestão necessários para propostas de financiamento, relatórios, avaliações, cronogramas rígidos de implementação e gestão de pessoal eram muito dispendiosos e de valor questionável. Como, eles se perguntavam, essa informação é usada – se é que é usada? Ouvi inúmeras histórias de casos em que os relatórios foram simplesmente arquivados e os comentários e as lições aprendidas nem sequer foram reconhecidos.[65] Dada a complexidade de todos esses requisitos, muitos se perguntavam se havia outras maneiras de gerenciar missões. Embora apoiassem a importância dos sistemas de gestão e prestação de contas, eles não estavam convencidos de que as exigências das agências missionárias ocidentais fossem sempre adequadas em termos de conteúdo.

O mais importante em qualquer parceria é como a colaboração se inicia. Uma relação de financiamento é quase sempre a força motriz por trás da colaboração. Para que uma missão local receba recursos, ela deve aceitar a estratégia e as formas de fazer o ministério prescritas pelo parceiro financiador. Muitas vezes, além de uma avaliação das necessidades, pouco esforço é dedicado para entender o contexto, a cultura e os desafios locais. Quando a consulta ocorre, geralmente envolve o parceiro financiador avaliando a capacidade e confiabilidade do parceiro local.[66] Porém, não há oportunidade para o parceiro local avaliar a confiabilidade, integridade e consciência cultural da agência financiadora! As estratégias desenvolvidas pelo parceiro financiador têm prioridade sobre todo o resto, incluindo as estratégias locais. Quando eu estava com os batistas canadenses, líderes de igrejas parceiras na África Oriental e na Índia propuseram primeiro o envolvimento com as pessoas envolvidas na linha de frente em vez de desenvolver uma estratégia e depois envolver o parceiro local. Deve haver uma compreensão de como Deus já está trabalhando e uma tentativa de discernir como e onde ele quer que a organização doadora se envolva.

Um líder resumiu o desafio de colaborar afirmando que embora em uma parceria saudável ambas as partes devam ganhar, uma parceria bíblica também deve envolver serviço sacrificial.

O trabalho da missão

Como mencionado anteriormente, o crescimento da igreja no mundo majoritário não é resultado de decisões estratégicas, mas é uma obra de Deus. O teólogo ganense Kwame Bediako foi perspicaz ao afirmar: “Os missionários não trouxeram Cristo para a África — Cristo os trouxe”.[67] Seu comentário desafia a ideia de que a missão é um empreendimento ocidental e, em vez disso, oferece uma perspectiva divina sobre a missão de Deus e como ela funciona. Nas últimas décadas tem sido significativo o crescimento das missões com financiamento local. Um líder chamou esse desenvolvimento de “uma grande bagunça” pelo fato de o crescimento depender dos próprios recursos locais e muitas vezes não ser coordenado. No entanto, várias questões específicas sobre o trabalho missionário passaram a surgir com certa frequência.

A primeira é o conceito de países fechados ou de acesso restrito, um conceito ocidental com o qual lutam alguns líderes da igreja no Oriente Médio, Norte da África e Ásia Central. Para eles, essa concepção significa que, se um país está fechado ou restrito a missionários estrangeiros, está fechado para o evangelho. Mas o caso não é esse! Pode ser difícil ou ilegal ser cristão em determinado país, mas haverá sempre um remanescente de crentes locais se reunindo conforme as circunstâncias permitirem. A televisão e a internet conseguem transpor barreiras com evangelismo e treinamento. Em muitos desses países, a igreja continua a crescer apesar das restrições, desafios e perseguições. Alguns líderes desses países pedem que a igreja global ore, encoraje e caminhe com eles. São poucos os que, dentre eles, querem deixar sua terra natal ou emigrar para o Ocidente.

Em segundo lugar, muitos movimentos locais, como o Friends Missionary Prayer Band[68] [Grupo de Oração de Amigos Missionários] na Índia, estão enraizados em orações e jejuns significativos. Muitos líderes falaram dessas disciplinas espirituais como fundamentais para iniciar qualquer missão.

Terceiro, há uma preocupação crescente com teologias e modelos de igreja que se originaram nos Estados Unidos. Muitos líderes africanos mencionaram o chamado evangelho da prosperidade e algumas megaigrejas que causaram danos significativos ao dar aos pobres falsas esperanças de bênçãos financeiras enquanto, no processo, somente um punhado seleto de pessoas enriquecem.[69] O estilo de vida de muitos líderes de megaigrejas prejudicou a imagem dos cristãos em seus países.[70] Um secretário-geral de uma sociedade bíblica latino-americana afirmou que há certas teologias que estão causando divisões na América do Norte e que estão sendo adotadas na América Latina. Com altos orçamentos para treinar líderes e influenciar congregações, esses líderes são intrusos que geralmente tendem a alienar qualquer um que não acredite como eles.

Finalmente, com base na história das missões em seus países, alguns observaram que o evangelho não flui das elites para o resto da sociedade. Embora os líderes se sentissem muito orgulhosos de que na Guatemala e no Malawi cristãos evangélicos tivessem sido eleitos presidentes, essas vitórias pouco contribuíram para uma maior abertura ao evangelho, como ocorria no passado quando um rei na Europa ou na Ásia Central se convertia e declarava seu país cristão. Outros envolvidos com ministérios em universidades, como InterVarsity (ABUB Aliança Bíblica Universitária do Brasil), Evangelical Union (União Evangélica no Brasil) e Campus Crusade (CRU Brasil – originalmente Cruzada Estudantil e Profissional para Cristo), disseram que os que se graduavam nas universidades raramente causavam impacto espiritual além de sua família, igreja ou comunidade imediata. Sua influência espiritual não alcançou os pobres. Ocorre que onde a elite e os líderes são alcançados, o evangelho tende a permanecer nesse nível; por outro lado, quando os pobres são alcançados pelo evangelho, dentro de duas ou três gerações, eles começam a ascender econômica e socialmente e passam a exercer influência ao seu redor.[71]

Conclusão

Esses insights representam apenas uma amostra da diversidade de vozes no mundo majoritário. No entanto, se alguma questão primordial foi evidente em todas as conversas, palestras, apresentações e literatura, é que a missão no mundo majoritário deve estar enraizada no local – cosmovisões, estratégias de missão local, financiamento local, teologias contextualizadas localmente e a compreensão do que a Bíblia diz sobre a abordagem de questões morais e sociais. Isso porque as Escrituras são lidas e Cristo é percebido através das lentes da cultura e das experiências de vida de uma pessoa.

Apesar da profunda apreciação do valor positivo da missão histórica do Ocidente, o povo de Deus no mundo majoritário reconhece que agora precisa assumir a responsabilidade pela missão e crescer em maturidade para lidar com tudo o que ela implica, mesmo que lute para financiar o que gostaria de fazer. Eles desejam redefinir os relacionamentos com a igreja ocidental e as agências missionárias para que as conversas e parcerias sejam entre iguais que se respeitam mutuamente.

Os líderes de missão no mundo majoritário sabem que é necessário muito trabalho para desenvolver teologias e estratégias missionais locais, entender os modelos locais de liderança e treinamento, equipar adequadamente os missionários e obter uma maior consciência de como Deus já está operando no Sul global. É isso que precisa fluir para as congregações locais. Muito mais reflexão e pesquisa são necessárias sobre como viver sendo uma minoria que glorifica a Deus em países hostis à fé cristã. O discipulado localmente enraizado deve informar o que significa ser discípulo e seguidor de Cristo em cada lugar específico.

Provavelmente, os maiores desafios apresentados por esses líderes são: seu senso da soberania de Cristo sobre as nações e seu profundo desejo de que a missão seja enraizada e fundamentada em oração e jejum até que o Reino de Deus venha e sua vontade seja feita na terra como no céu.

 

Sobre o autor

Rupen Das (DMin, doutor em ministério, Acadia Divinity College, Canadá) atua com missões e desenvolvimento humanitário cristão há mais de quarenta anos em diversas partes do globo em parceria com organizações como Visão Mundial, The Navigators, Arab Baptist Theological Seminary e diversas ONGs locais. É professor de Pesquisa na Tyndale University College and Seminary em Toronto (Canada) e presidente da Sociedade Bíblica Canadense. Ele escreve sobre temas do cristianismo global, missões, pobreza e ministérios da compaixão. E-mail: rupen.das@gmail.com.

Esse texto foi originalmente publicado em inglês no Evangelical Review of Theology (2022) 46:3, pp. 197–212, sob o título “What the Majority World Is Saying about Mission Today”. O Martureo obteve a devida autorização para traduzi-lo e republicá-lo. Tradução: Iara Vasconcellos. Edição: Fernanda Schimenes.

 

[1] G. Bellofatto and T. Johnson, “Key Findings of Christianity in Its Global Context, 1970–2020” [“Principais Descobertas do Cristianismo em seu Contexto Global, 1970-2020”], International Bulletin of Missionary Research [Boletim Internacional de Pesquisa Missionária] 37, no. 3 (2013): 157–164.

[2] Pew Research Center, “Global Christianity: A Report on the Size and Distribution of the World’s Christian Population” [“Cristianismo Global: Um Relatório sobre o Tamanho e Distribuição da População Cristã do Mundo”] (2011), https://worldea.org/yourls/46301.

[3] Usarei os termos mundo majoritário e Sul global como sinônimos, embora haja distinções entre os dois.

[4] Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity [A Próxima Cristandade: A Vinda do Cristianismo Global] (New York: Oxford University Press, 2007), 113–115.

[5] Ebenezer Yaw Blasu and Joshua Settles, “The ‘Surprise’ in Mission History: Prospects for African Cross-Cultural Mission to the West” [“A ‘Surpresa’ na História da Missão: Perspectivas para a Missão Transcultural Africana para o Ocidente”], Evangelical Review of Theology [Revista Evangélica de Teologia] 45, no. 4 (2021): 346; Alberto Arce, “A Surge of Evangelicals in Spain, Fueled by Latin Americans” [“Uma Onda de Evangélicos na Espanha, Alimentada por Latino-Americanos”], AP News, 4 de janeiro de 2022, https://worldea.org/yourls/46302.

[6] Jione Havea, Religion and Power [Religião e Poder] (Minneapolis, MN: Fortress Academic, 2018). Um tema presente na maioria dos ensaios é o papel do cristianismo na descolonização e na resistência ao império.

[7] Robert S. Heaney, Post-Colonial Theology: Finding God and Each Other Amidst the Hate [Teologia Pós-Colonial: Encontrando a Deus e Uns aos Outros em Meio ao Ódio] (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2019).

[8] D. Preman Niles, From East and West: Rethinking Christian Mission [Do Oriente e do Ocidente: Repensando a Missão Cristã] (St. Louis, MO: Chalice Press, 2004), 74.

[9] Cheng-Tozun, “What Majority-World Missions Really Looks Like” [“Como Realmente São as Missões do Mundo Majoritário”], Christianity Today [Cristianismo Hoje], 26 de agosto de 2019, https://worldea.org/yourls/46303.

[10] Michael Nazir-Ali, From Everywhere to Everywhere: A Worldview of Christian Mission [De Todos os Lugares para Todos os Lugares: Uma Cosmovisão da Missão Cristã] (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1991).

[11] Citado por Saba Imtiaz, “A New Generation Redefines What It Means to Be a Missionary” [“Uma Nova Geração Redefine o que Significa Ser Um Missionário”], The Atlantic, 8 de março de 2018, https://worldea.org/yourls/46304.

[12] Francis Anekwe Oborji, “Edinburgh 1910 and Christian Identity Today: An African Perspective” [“Edimburgo 1910 e a Identidade Cristã Hoje: Uma Perspectiva Africana”], Missiology: An International Review [Missiologia: Uma Revista Internacional] 41, no. 3 (2013): 302.

[13] José Míguez Bonino, “Doing Theology in the Context of the Struggle of the Poor” [“Praticando a Teologia no Contexto da Luta dos Pobres”], Mid-Stream 20, no. 4 (1981): 369–370.

[14] As reações, o modo de pensar e a intuição de uma pessoa dependem do contexto em que o assunto é apresentado, ou “o que os psicólogos evolucionistas chamam de ‘domínio’ do objeto ou evento. (…) Reagimos a uma informação não por seus méritos lógicos, mas com base em qual estrutura a envolve e como ela se registra em nosso sistema socioemocional”. Nassim Nicholas Taleb, The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable [O Cisne Negro: O Impacto do Altamente Improvável] (New York: Random House, 2010), 53.

[15] O MWCLC permite que vozes do Sul global falem sobre a missão cristã. “O MWCLC não se opõe a ninguém. O movimento não é identificado ou definido como antiocidental, mas é uma tentativa de encontrar nossa própria voz e falar por nós mesmos. Acreditamos que, por si só, este é um passo importante para a descolonização da missão, não para a criação de um centro, nem para evitar a cooperação ou parceria com agências de todo o mundo que pretendem estar na missio Dei.” Nico A. Botha and Eugene Baron, eds., Majority Perspectives on Christian Mission [Perspectivas da Maioria na Missão Cristã] (Johannesburg: UJ Press, 2022), vii.

[16] Ivan Illich, Mission and Midwifery: Essays on Missionary Formation [Missão e Obstetrícia: Ensaios sobre a Formação Missionária] (Gwelo, Zimbabwe: Mambo Press, 1974), 7.

[17] “Com dois terços da África subsaariana professando ser cristã, deve ser uma preocupação para todos os cristãos que a cosmovisão bíblica tenha tido pouco impacto na formação da cultura africana contemporânea.” Jack Pryor Chalk, Making Disciples in Africa: Engaging Syncretism in the African Church through Philosophical Analysis of Worldviews [Fazendo Discípulos na África: Engajando o Sincretismo na Igreja Africana através da Análise Filosófica de Cosmovisões] (Carlisle, UK: Langham Global Library, 2013), quarta capa.

[18] Entre as muitas publicações do mundo majoritário que lidam com teologia contextual e missiologia, eu destacaria esses trabalhos publicados por: Langham Global Library em Carlisle, UK: Rodney L. Reed, African Contextual Realities [Realidades Contextuais Africanas] (2018); Gene L. Green, Stephen T. Pardue and K. K. Yeo, Jesus Without Borders: Christology in the Majority World [Jesus Sem Fronteiras: Cristologia no Mundo Majoritário] (2015); Timoteo G. Gener and Stephen T. Pardue, Asian Christian Theology: Evangelical Perspectives [Teologia Cristã Asiática: Perspectivas Evangélicas] (2019); Martin Heisswolf, Japanese Understanding of Salvation: Soteriology in the Context of Japanese Animism [A Compreensão Japonesa da Salvação: Soteriologia no Contexto do Animismo Japonês] (2018); Samuel Waje Kunhiyop, African Christian Theology [Teologia Cristã Africana] (2012).

[19] A taxonomia de H. Richard Niebuhr da interação entre Cristo e cultura é provavelmente a melhor estrutura para entender a riqueza das teologias emergentes do mundo majoritário. Veja Niebuhr, Christ and Culture [Cristo e Cultura] (New York: Harper, 1951).

[20] David Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Missions [Missão Transformadora: Mudanças de Paradigma na Teologia da Missão] (Maryknoll, NY: Orbis, 1991), 420–456.

[21] Peniel Rajkumar, Dalit Theology and Dalit Liberation: Problems, Paradigms and Possibilities [Teologia Dálite e Libertação Dálite: Problemas, Paradigmas e Possibilidades] (London: Routledge, 2010); Emmanuel Martey, African Theology: Inculturation and Liberation [Teologia Africana: Inculturação e Libertação] (Maryknoll, NY: Orbis, 1993); Naim Stifan Ateek, A Palestinian Theology of Liberation: The Bible, Justice and the Palestine-Israel Conflict [Uma Teologia Palestina da Libertação: A Bíblia, Justiça e o Conflito Palestina-Israel] (Maryknoll, NY: Orbis, 2017).

[22] Archie C. C. Lee, “God’s Asian Names: Rendering the Biblical God in Chinese” [“Nomes Asiáticos de Deus: Apresentando o Deus Bíblico em Chinês”], SBL Forum, 2005, https://worldea.org/yourls/ert463rd5; Rodney L. Reed and David K. Ngaruiya, Who Do You Say That I Am? Christology in Africa [Quem Vocês Dizem que Eu Sou? Cristologia na África] (Carlisle: Langham Global Library, 2021); Samuel Escobar, In Search of Christ in Latin America: From Colonial Image to Liberating Savior [Em Busca de Cristo na América Latina: Da Imagem Colonial ao Salvador Libertador] (Carlisle: Langham Global Library, 2019). Sobre a controvérsia a respeito o uso da linguagem familiar em árabe para descrever a relação entre Jesus e o Pai, veja WEA Global Review Panel, Report to World Evangelical Alliance for Conveyance to Wycliffe Global Alliance and SIL International [Relatório à Aliança Evangélica Mundial para Ser Apresentado à Wycliffe Global Alliance e SIL International] (2013).

[23] Sobre Hermenêutica, R. S. Sugirtharajah, Asian Biblical Hermeneutics and Postcolonialism: Challenging the Interpretations [Hermenêutica Bíblica Asiática e Pós-Colonialismo: Desafiando as Interpretações] (Sheffield, UK: Sheffield Academic Press, 1999); Elizabeth Mburu, African Hermeneutics [Hermenêutica Africana] (Carlisle: Langham Global Library, 2019). Sobre Soteriologia, Gene L. Green, Stephen T. Pardue, and K. K. Yeo, eds., So Great a Salvation: Soteriology in the Majority World [Tão Grande Salvação: Soteriologia no Mundo Majoritário] (Carlisle: Langham Global Library, 2017). Sobre Eclesiologia, alguns líderes estão experimentando o espectro de John Travis para descrever comunidades centradas em Cristo como uma forma de definir novas formas de ser igreja em contextos religiosamente pluralistas. John Travis, “The C1 to C6 Spectrum: A Practical Tool for Defining Six Types of ‘Christ Centered Communities’” [“O Espectro C1 a C6: Uma Ferramenta Prática para Definir Seis Tipos de ‘Comunidades Centradas em Cristo’”], Evangelical Missions Quarterly [Trimestral Missões Evangélicas] 34, no. 4 (October 1998): 407–408. Eu estive envolvido com Shishya Sabha (The Navigators) na Índia na década de 1980, quando eles estavam usando essa abordagem entre os seguidores de Cristo hindus e muçulmanos.

[24] David Chung, Syncretism: The Religious Context of Christian Beginnings in Korea [Sincretismo: O Contexto Religioso dos Primórdios Cristãos na Coréia] (Albany: State University of New York Press, 2001); David Lindenfeld and Miles Richardson, Beyond Conversion and Syncretism: Indigenous Encounters with Missionary Christianity, 1800–2000 [Além da Conversão e do Sincretismo: Encontros de Nativos com o Cristianismo Missionário, 1800–2000] (New York: Berghahn, 2011).

[25] Willem Saayman, “Christian Mission History in South Africa: Rethinking the Concept” [“História da Missão Cristã na África do Sul: Repensando o Conceito”], Missionalia 23, no. 2 (1995): 184–200; Eraston Kighoma, “Rethinking Mission, Missions and Money: A Focus on the Baptist Church in Central Africa” [“Repensando Missão, Missões e Dinheiro: Um Foco na Igreja Batista na África Central”], HTS Theological Studies [Estudos Teológicos HTS] 75, no. 4 (11 de abril de 2019).

[26] Kwame Bedaiko, Jesus in Africa: The Christian Gospel in African History and Experience [Jesus na África: O Evangelho Cristão na História e Experiência Africanas] (Akropong-Akuapem, Ghana: Regnum Africa em associação com Paternoster, 2000); James Treat, Native and Christian: Indigenous Voices on Religious Identity in the United States and Canada [Nativos e Cristãos: Vozes Nativas sobre Identidade Religiosa nos Estados Unidos e Canadá] (New York: Routledge, 1996); David Kirwa Tarus, A Different Way of Being: Towards a Reformed Theology of Ethnopolitical Cohesion for the Kenyan Context [Uma Maneira Diferente de Ser: Rumo a uma Teologia Reformada da Coesão Etnopolítica para o Contexto Queniano] (Carlisle: Langham Monographs, 2019).

[27] Martin Allaby, Corruption and the Church: Voices from the Global South [Corrupção e a Igreja: Vozes do Sul Global] (Oxford: Regnum, 2018); Alfred Sebahene, Corruption Mocking at Justice [A Corrupção Zombando da Justiça] (Carlisle: Langham Monographs, 2017).

[28] Melba Padilla Maggay, Dark Days of Authoritarianism [Dias Sombrios do Autoritarismo] (Carlisle: Langham Global Library, 2019).

[29] Líderes dos batistas libaneses em Beirute falam sobre como os cristãos (especialmente os evangélicos) podem prosperar como minoria no Líbano. Veja também Sunday Bobai Agang, God of the Remnant: The Plight of Ethnic Minority Groups in Africa [Deus do Remanescente: A Situação dos Grupos Minoritários Étnicos na África] (Carlisle: Langham Global Library, 2021).

[30] Moses Parmar, “Missiological Challenges for Hinduism” [“Desafios Missiológicos para o Hinduísmo”], em Majority World Perspectives on Christian Mission, [Perspectivas do Mundo Majoritário sobre a Missão Cristã] ed. Nico A. Botha and Eugene Baron (Johannesburg: UJ Press, 2022), 33–43. Martin Accad escreveu sobre a relação do cristianismo com o islã em Sacred Misinterpretation: Reaching Across the Christian-Muslim Divide [Má Interpretação Sagrada: Cruzando a Divisão Cristã-Muçulmana] (Grand Rapids: Eerdmans, 2019); Martin Accad et al., Christian Presence and Witness among Muslims [Presença e Testemunho Cristão entre os Muçulmanos] (Cuxhaven, Germany: Neufeld Verlag, 2005); Martin Accad and Jonathan Andrews, The Religious Other: A Biblical Understanding of Islam, the Qur’an and Muhammad [O Outro Religioso: Uma Compreensão Bíblica do Islã, do Alcorão e de Maomé] (Carlisle: Langham Global Library, 2020).

[31] Entre os autores africanos que fizeram reflexões missiológicas sobre os conflitos em seus próprios países estão: Eraston Kambale Kighoma, Church and Mission in the Context of War: A Descriptive Missiological Study of the Response of the Baptist Church in Central Africa to the War in Eastern Congo between 1990 and 2011 [Igreja e Missão no Contexto da Guerra: Um Estudo Missiológico Descritivo da Resposta da Igreja Batista na África Central à Guerra no Congo Oriental entre 1990 e 2011] (Carlisle: Langham Monographs, 2021); Mipo E. Dadang, A Cry for Help: A Missiological Reflection on Violent Response to Religious Tension in Northern Nigeria [Um Grito de Socorro: Uma Reflexão Missiológica sobre a Resposta Violenta à Tensão Religiosa no Norte da Nigéria] (Carlisle: Langham Monographs, 2022).

[32] As obras de Salim Munayer e de Musalaha em meio ao conflito Israel-Palestina oferecem um excelente exemplo. Salim J. Munayer, Journey Through the Storm: Lessons from Musalaha—Ministry of Reconciliation [Jornada Através da Tempestade: Lições de Musalaha—Ministério da Reconciliação] (Carlisle: Langham Global Library, 2020). A obra de Rula Khoury Mansour a respeito dos estudos sobre a paz no Nazareth Evangelical College é outro exemplo; veja Oxford Centre for Mission Studies, “News from Nazareth Evangelical College: An Award for Rula Mansour” [“Notícias do Colégio Evangélico de Nazaré: Prêmio para Rula Mansour”], n.d., https://worldea.org/yourls/46306. Veja também Levi Lukadi Noah, Reconciliation and Peace in South Sudan [Reconciliação e Paz no Sudão do Sul] (Carlisle: Langham Monographs, 2012); Sunday Bobai Agang, No More Cheeks to Turn [Não há Mais Faces para Oferecer] (Carlisle: Langham Global Library, 2016).

[33] Hann Tzuu Joey Tan, The Beasts, the Graves, and the Ghosts: A Study of Contextualized Preaching during Chinese Festivals [Os Animais, as Sepulturas e os Fantasmas: Um Estudo da Pregação Contextualizada durante os Festivais Chineses] (Carlisle: Langham Monographs, 2020).

[34] William A. Dyrness, ed., Emerging Voices in Global Christian Theology [Vozes Emergentes na Teologia Cristã Global] (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1994), 14; Havea, Religion and Power [Religião e Poder].

[35] Emmanuel M. Katongole, A Future for Africa: Critical Essays in Christian Social Imagination [Um Futuro para a África: Ensaios Críticos na Imaginação Social Cristã] (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2005), 153–184. Katongole vê o papel da igreja como fundamental na teologização. Ele escreve: “A própria existência e modo de vida da igreja podem ser o ponto a partir do qual as necessidades sociais e materiais da África podem ser analisadas, mobilizadas e moldadas de uma maneira definida” (p. 169).

[36] Por exemplo, veja Joanne Beach, “Is Our Gospel Too Small?” [“Nosso Evangelho é Muito Pequeno?”], The Alliance Canada, 2020, https://worldea.org/yourls/46307. Beach cita pastores em uma conferência na África Oriental que falaram sobre seu país, que é mais de 80% cristão, assolado por corrupção, pobreza, degradação ambiental, conflitos étnicos e má governança. Eles lamentaram o fato de que o cristianismo não teve muito impacto nos valores sociais e comentaram que “os missionários nos trouxeram um evangelho muito pequeno”.

[37] C. Rene Padilla, Mission between the Times: Essays on the Kingdom [Missão entre os Tempos: Ensaios sobre o Reino] (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 83. Também tive o privilégio de participar de uma conversa com Padilla durante uma visita de dois dias à sua casa em Buenos Aires em julho de 2007.

[38] Bill Houston, da África do Sul, refere-se ao Reino de Deus como a estrutura que faltava nos currículos teológicos em “The Kingdom of God and Theological Education in Contemporary Africa” [“O Reino de Deus e a Educação Teológica na África Contemporânea”], Ogbomoso Journal of Theology [Jornal de Teologia de Ogbomoso] 12 (2007): 1–14.

[39] M. Mani Chacko, “Toward a Theology of Death” [“Em Direção à uma Teologia da Morte”], Bible Society of India E-Newsletter [E-Newsletter da Sociedade Bíblica da Índia] (October 2021), https://worldea.org/yourls/ert463rd8.

[40] J. Bryson Arthur, A Theology of Suffering [Uma Teologia do Sofrimento] (Carlisle: Langham Global Library, 2020); Rodney L. Reed, Christianity and Suffering: African Perspectives [Cristianismo e Sofrimento: Perspectivas Africanas] (Carlisle: Langham Global Library, 2017).

[41] A etno-epistemologia é uma disciplina crescente, mas controversa. Para uma compreensão profunda de como os pobres do Sul global estão encontrando Cristo por meio de uma epistemologia não-ocidental, veja Rupen Das, The God That the Poor Seek: Conversion, Context and the World of the Vulnerable [O Deus que os Pobres Procuram: Conversão, Contexto e o Mundo dos Vulneráveis] (Carlisle: Langham Global Library, 2022). Muitos convertidos vindos do budismo, islamismo e hinduísmo descreveram o papel do sobrenatural em sua conversão. Kelly Michael Hilderbrand, “What Led Thai Buddhist Background Believers to Become Christians: A Study of One Church in Bangkok” [“O que Levou Budistas Tailandeses a se Tornarem Cristãos: Um Estudo de uma Igreja em Bangkok”], Missiology: An International Review [Missiologia: Uma Revisão Internacional] 44, no. 4 (2016): 400–415; J. Dudley Woodberry, Russell G. Shubin and G. Marks, “Why Muslims Follow Jesus: The Results of a Recent Survey of Converts from Islam” [“Por Que os Muçulmanos Seguem Jesus: Os Resultados de uma Pesquisa Recente entre Convertidos do Islamismo”], Christianity Today [Cristianismo Hoje], 24 October 2007, https://worldea.org/yourls/46309; Joshua Iyadurai, Transformative Religious Experience: A Phenomenological Understanding of Religious Conversion [Experiência Religiosa Transformadora: Uma Compreensão Fenomenológica da Conversão Religiosa] (Eugene, OR: Pickwick Publications, 2015).

[42] O bispo emérito Hwa Yung, da Malásia, referiu-se a milagres e sonhos como parte de sua vida congregacional, uma visão que os visitantes ocidentais tiveram dificuldade de aceitar.

[43] Exceto entre os pentecostais, o reconhecimento do sobrenatural pelos evangélicos ocidentais é bastante recente. Veja Harold A. Netland, Religious Experience and the Knowledge of God [A Experiência Religiosa e o Conhecimento de Deus] (Grand Rapids: Baker Academic, 2022); Travis Dickinson, “Religious Experiences Are Common. Which Ones Should We Trust?” [“Experiências Religiosas são Comuns. Em Quais Devemos Confiar?”] Christianity Today [Cristianismo Hoje], 14 de fevereiro de 2022, https://worldea.org/yourls/46310.

[44] Julie Ma, “The Role of Christian Women in the Global South” [“O Papel das Mulheres Cristãs no Sul Global”], Transformation [Transformação] 31, no. 3 (2014): 194–206.

[45] Exemplos emergentes são as empregadas domésticas cristãs das Filipinas e da Etiópia que trabalham no Oriente Médio. Elas expressam assim a sua missão: “Testemunhar para famílias da classe média, para os ricos e para a elite”.

[46] Nico A. Botha, “Church and Mission: Unavoidable Issues Defining the Relationship” [“Igreja e Missão: Questões Inevitáveis ​​que Definem o Relacionamento”], em Majority World Perspectives on Christian Mission [Perspectivas do Mundo Majoritário sobre a Missão Cristã], ed. Nico A. Botha and Eugene Baron (Johannesburg: UJ Press, 2022), 48.

[47] Katongole, A Future for Africa [Um Futuro para a África], 175. Katongole afirma que a igreja africana permaneceu cativa de uma compreensão ocidental da igreja como um enclave espiritual ou uma agência de cuidado pastoral.

[48] Por exemplo, uma denominação protestante na Turquia luta por ser cristã dentro de um contexto político e religioso hostil. Enquanto afirmam seu caráter turco, lutam para saber quão próximo devem se alinhar com o partido político governante para sua própria proteção.

[49] Gideon Para-Mallam, “The Role of Christians in Nation Building” [“O Papel dos Cristãos na Construção da Nação”], em Majority World Perspectives on Christian Mission [Perspectivas do Mundo Majoritário sobre a Missão Cristã], ed. Nico A. Botha and Eugene Baron (Johannesburg: UJ Press, 2022), 88–113; Hwa Yung, “The Gospel and Nation Building in Emergent Nations: An Evangelical Agenda” [“O Evangelho e a Construção da Nação em Nações Emergentes: Uma Agenda Evangélica”], em Majority World Perspectives on Christian Mission [Perspectivas do Mundo Majoritário sobre a Missão Cristã], 172–195.

[50] Um líder batista no Líbano, em conversa pessoal, disse que a pequena minoria protestante em seu país, ao contribuir para o bem-estar social por meio de suas escolas, hospitais, programas humanitários e serviços humanos especializados, tornou-se inestimável para o país.

[51] A Africa Brotherhood Church [Igreja da Fraternidade Africana] (ABC) no Quênia, por meio de seu Centro de Recursos e Tecnologia Agrícola em Kibwezi, treina agricultores em agricultura sustentável e conservação da água para reduzir os impactos negativos no meio ambiente. Veja também Jean-Pierre Ibucwa Lipanda, “Congo’s Christians Confront a Climate Crisis” [“Cristãos do Congo Enfrentam uma Crise Climática”], Plough [Arado], 17 de maio de 2022, https://worldea.org/yourls/46311; Ken Gnanakan, Responsible Stewardship of God’s Creation [Mordomia Responsável da Criação de Deus] (New York: World Evangelical Alliance, 2014).

[52] Paul N. Alexander (ed.), Christ at the Checkpoint: Theology in the Service of Justice and Peace [Cristo no Posto de Controle: Teologia a Serviço da Justiça e da Paz] (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2012). As conferências “Christ at the Checkpoint” [“Cristo no Posto de Controle”] são organizadas por cristãos palestinos que vivem em Israel.

[53] O trabalho do Rev. Gato Munyamasoko da Associação de Igrejas Batistas em Ruanda (AEBR), em Ruanda e em outras partes da África Oriental, enfatizando a construção da paz e a reconciliação como parte integrante da missão da igreja, oferece um modelo significativo de atendimento às necessidades nas áreas afetadas pela guerra e pelo conflito civil.

[54] Os líderes cristãos com quem conversei mencionavam frequentemente a corrupção porque esta afetava suas vidas e ministérios. Veja Inter-Religious Council of Kenya [Conselho Inter-Religioso do Kênia], Breaking the Chains of Corruption: A Christian Approach [Rompendo as Cadeias da Corrupção: Uma Abordagem Cristã] (Nairobi: Inter-Religious Council of Kenya, 2019); Vinay Samuel, “Business and Corruption” [“Negócios e Corrupção”], artigo apresentado em Integrity in Business in the Central European Context [Integridade nos Negócios no Conceito Centro-Europeu], 11–16 de março de 1994, Kastiel Kocovce, Slovakia, https://worldea.org/yourls/46312.

[55] T. Pacho, “African Churches and Good Governance in Africa” [“Igrejas Africanas e Boa Governança na África”], em Anthology of African Christianity [Antologia do Cristianismo Africano], ed. I. A. Phiri, D. Werner, C. Kaunda and K. Owino (Oxford: Regnum, 2017), 110–111. Há um número surpreendente de artigos em publicações gerais e blogs sobre o papel da igreja na garantia da boa governança em vários países como Cingapura e Nigéria.

[56] Um exemplo é uma carta aberta escrita por muçulmanos para cristãos para incentivar o diálogo e a harmonia social. Veja “A Common Word Between Us and You” [“Uma Palavra em Comum entre Nós e Vocês”], 2007, https://worldea.org/yourls/46352. Outros exemplos originados no Sul global são os movimentos indígenas de direitos à terra e o movimento contra o apartheid na África do Sul.

[57] Esse assunto foi levantado em discussões quando eu estava envolvido em um projeto com o Conselho Internacional para a Educação Teológica Evangélica (ICETE) sobre conectar currículos teológicos com o contexto dos graduados. A fase piloto envolveu dez seminários no sul da Ásia, África e Oriente Médio. Novos modelos de formação teológica que estão sendo implementados por instituições africanas são descritos em Bill Houston, “The Future Is Not What It Used To Be: Challenges and Choices Facing Theological Education in Africa” [“O Futuro Não É o Que Costumava Ser: Desafios e Escolhas para a Educação Teológica na África”], em Handbook on Theological Education in Africa [Manual sobre Educação Teológica na África], ed. Isabel Apawo Phiri and Dietrich Werner (Minneapolis, MN: 1517 Media, 2013), 108–116.

[58] Peter Tarantal, “Global South Christian Leaders: An African Perspective” [“Líderes Cristãos do Sul Global: Uma Perspectiva Africana”], Majority World Perspectives on Christian Mission [Perspectivas do Mundo Majoritário sobre a Missão Cristã], ed. Nico A. Botha and Eugene Baron (Johannesburg: UJ Press, 2022), 1–16.

[59] O missiólogo Samuel Escobar usou o termo “missiologia gerencial” como uma abordagem para missões. Escobar, “A Movement Divided: Three Approaches to World Evangelization Stand in Tension with One Another” [“Um Movimento Dividido: Três Abordagens para a Evangelização Mundial em Conflito entre Si”], Transformation: An International Journal of Holistic Mission Studies [Transformação: Jornal Internacional de Estudos sobre Missão Holística] 8, no. 4 (1991): 7–13.

[60] Re-Forma (ver https://worldea.org/yourls/46313) é uma iniciativa que busca atualizar o treinamento pastoral e teológico, fornecendo referências reconhecidas para o conhecimento ministerial não estruturado e para o não formal baseado na Bíblia. Veja também Rupen Das, Connecting Curriculum with Context: Handbook for Context Relevant Curriculum Development in Theological Education [Conectando Currículo com Contexto: Manual para o Desenvolvimento de Currículo Relevante ao Contexto na Educação Teológica] (Leicester, UK: Langham Global Library, 2015), 12–21 para seis modelos de treinamento teológico. O acesso ao treinamento teológico e a atualização do treinamento não formal são preocupações críticas para o ICETE. O Theological Education by Extension [Educação Teológica por Extensão] (TEE) está tendo um impacto significativo, pois tenta atender à necessidade de pastores teologicamente treinados. Veja Hanna-Ruth van Wingerden, TEE in Asia: Empowering Churches, Equipping Disciples [TEE na Ásia: Capacitando Igrejas, Equipando Discípulos] (Carlisle: Langham Global Library, 2021).

[61] Algumas organizações, incluindo a Operação Mobilização e Youth with a Mission [Jovens com Uma Missão (JOCUM), no Brasil], têm treinado líderes no mundo majoritário já há algum tempo. Outros exemplos incluem o Missionary Training Institute [Instituto de Treinamento Missionário] na Coreia do Sul e o Asian Center for Missions [Centro Asiático para Missões] nas Filipinas. Líderes nas Filipinas estão iniciando um programa único de treinamento missionário leigo para filipinos que vão para o exterior como obreiros.

[62] Tarantal, “Global South Christian Leaders: An African Perspective” [“Líderes Cristãos do Sul Global: Uma Perspectiva Africana”], 2–4.

[63] O artigo de Patrick Fung “Mission Partnership in a Polycentric World” [“Parceria de Missão em um Mundo Policêntrico”], apresentado na Conferência de Líderes do Sul Global, Kuala Lumpur, Malásia em 2017, explora as diferentes dimensões da parceria na missão de uma perspectiva do Sul global.

[64] Há um interesse emergente no desenvolvimento de parcerias transculturais com igrejas e organizações no Sul global. Veja Beth Birmingham and Scott Todd, eds., Shared Strength: Exploring Cross-Cultural Christian Partnerships [Força Compartilhada: Explorando Parcerias Cristãs Transculturais] (Colorado Springs, CO: Compassion International, 2010); Mary Lederleitner, Cross-Cultural Partnerships: Navigating the Complexities of Money and Mission [Parcerias Transculturais: Navegando nas Complexidades do Dinheiro e da Missão] (Downers Grove, IL: IVP Books, 2010); Werner Mischke, The Beauty of Partnership [A Beleza da Parceria] (Scottsdale, AZ: MissionONE, 2010); Daniel Rickett, Building Strategic Relationships: A Practical Guide to Partnering with Non-Western Missions [Construindo Relacionamentos Estratégicos: Um Guia Prático para Parcerias com Missões Não Ocidentais] (Spokane, WA: Partners International and WinePress Publishers, 2003).

[65] Isso foi citado não apenas pela ABC e pela African Christian Churches and Schools [Igrejas e Escolas Cristãs Africanas] (ACC&S) no Quênia sobre seus parceiros norte-americanos, mas também por igrejas na Síria e no Líbano ao receber financiamento de doadores estrangeiros. Um projeto de financiamento de caridade do Reino Unido no Líbano usou ameaças sutis para reter o financiamento se não recebesse relatórios de certa qualidade.

[66] Desenvolvi um kit de ferramentas de avaliação para o Ministério Batista Canadense (CBM) que avaliou o ministério e a capacidade de seus parceiros nativos internacionais e o alinhamento com os valores e objetivos do CBM.

[67] Kwame Bediako, “‘Missionaries Did Not Bring Christ to Africa—Christ Brought Them’: Why Africa Needs Jesus Christ” [“Os Missionários Não trouxeram Cristo para a África — Cristo os Trouxe: Por que a África precisa de Jesus Cristo”], palestra apresentada no Annual School of Theology of the African Institute for Christian Mission and Research (AICMAR), Butere, Kenya, 1–4 de august de 2006.

[68] Sobre esta organização, veja Friends Missionary Prayer Band, “Background”, https://worldea.org/yourls/46314.

[69] “O ‘evangelho da prosperidade’ leva a uma falsa sensação de bem-estar, segurança e, em última análise, falsa esperança. É exploração e muitas vezes acrescenta dor ao sofredor. Na cultura africana, a prosperidade estava ligada à ética do trabalho e à coexistência comunitária. “African Institute for Contemporary Mission and Research” [“Instituto Africano para a Missão Contemporânea e Pesquisa”], ACNS Anglican Communion News Service [Noticiário da Comunidade Anglicana], 2006, https://worldea.org/yourls/ert463rd15.

[70] Por outro lado, Jared Wilson adverte que não devemos rejeitar o desejo de Deus de nos abençoar. Ele escreve: “A disfunção espiritual dessa teologia [o evangelho da prosperidade] é em grande parte sobre o pragmatismo, uma transformação dos princípios bíblicos em fórmulas duvidosas para riqueza e acumulação. Uma coisa é pensar nas riquezas e bens materiais como bênçãos de Deus. Outra coisa é pensar neles como uma dívida de Deus com nossa fidelidade”. Jared C. Wilson, “In Our Rejection of the Prosperity Gospel, Are We Missing God’s Provision?” [“Em Nossa Rejeição do Evangelho da Prosperidade, Estamos Perdendo a Provisão de Deus?”], Christianity Today [Cristianismo Hoje], 2021, https://worldea.org/yourls/46316.

[71] Há evidências informais para essas observações, mas nenhuma pesquisa foi feita para comprová-las. Pesquisas sobre a mobilidade social dos cristãos convertidos indicam um conjunto complexo de fatores que facilitam a mobilidade ascendente, sendo o acesso à educação o principal.