Análise cultural e teologia bíblica temática

Ronaldo Lidorio

Este artigo é um resumo da tese de doutorado de Ronaldo Lidorio submetida e aprovada pela South African Theological Seminary (SATS) para o grau de Doutor em Filosofia em Teologia com foco em Missiologia, tendo como orientador o Dr. Abraham Byeong Jun. Foi primeiramente publicado, em formato resumido, na revista Conspectus em 2019. A tese completa (367 páginas, não publicada) tem como título original Cultural analisys and thematic biblical theology – cross-cultural model of Gospel communication.

Resumo

Como a cultura pode ser analisada e organizada, e como as descobertas culturais podem ser utilizadas para facilitar a evangelização por meio da teologia bíblica temática em ambiente intercultural? O objetivo deste artigo é explorar e gerar ideias e princípios para integrar a análise cultural e as teologias bíblicas temáticas para melhor comunicar o evangelho, tendo como estudo de caso a cultura Konkomba de Gana. O primeiro componente apresenta uma abordagem antropológica para análise cultural e o estudo de caso em uma estrutura funcionalista-interpretativa. O segundo componente utiliza uma estrutura missiológica fornecida por elementos do Modelo dos Quatro Horizontes (Four-Horizons Model), do Modelo Tridimensional (Tridimensional Model) e da Grande História (Grand Story) para organizar e apresentar os temas bíblicos em uma perspectiva hermenêutica, envolvendo as principais questões culturais previamente identificadas, respondendo-as biblicamente e aproximando o público das Escrituras Sagradas para uma compreensão prática. Isso resulta na Abordagem Kerygma para Investigação Sociocultural e Comunicação do Evangelho (Kerygma Approach for Sociocultural Investigation and Gospel Communication) ou, abreviadamente, Abordagem Kerygma, que tem como alvo promover e facilitar a comunicação do evangelho de forma teologicamente fiel e culturalmente inteligível e aplicável em ambientes interculturais de alta complexidade.

1. Introdução

A relação entre o evangelho e a cultura local está na raiz dos estudos missiológicos, especialmente em ambientes transculturais, onde se destaca a constante necessidade de enraizar a comunicação do evangelho na teologia bíblica revelada nas Escrituras Sagradas e, a partir da teologia, buscar intencionalmente a sua comunicação de forma que seja linguística e culturalmente compreensível e aplicável para todos os envolvidos, tanto quem transmite quanto quem recebe.

A questão abordada neste artigo é: como a cultura deve ser analisada e organizada, e como as descobertas culturais devem ser usadas para facilitar a evangelização transcultural por meio da teologia bíblica temática em contextos semelhantes aos do povo Konkomba de Gana?

O objetivo final é apresentar uma abordagem para a comunicação do evangelho com base na análise cultural e na teologia bíblica temática para uso em iniciativas missionárias transculturais em contextos semelhantes. O objetivo é dividido em duas partes. Primeiro, desenvolver e apresentar uma abordagem para análise cultural organizada em quatro dimensões (histórica, ética, social e fenomenológica), com base em um estudo de caso do povo Konkomba de Gana, na África Ocidental. Segundo, propor uma estrutura que organize e apresente os temas bíblicos de uma maneira teologicamente fiel e culturalmente aplicável. O resultado geral é a Abordagem Kerygma.

É importante estabelecer desde já o pressuposto deste estudo quanto ao evangelho em relação à cultura. O evangelho é:

• supracultural, pois é a mensagem da verdade de Deus sobre o ser humano e sua sociedade, como revelado nas Escrituras (2 Tm 3.16);
• multicultural, pois atrai a Cristo pessoas de todas as nações e culturas (Ap 5.9);
• intercultural, pois essas pessoas, redimidas, formam a igreja, um só corpo no Senhor Jesus (Cl 3.11);
• cultural, pois foi revelado em Jesus, Deus encarnado, em nossa história e tempo (Jo 1.14);
• transcultural, pois deve ser levado de uma cultura para outra cultura pela obra missionária (At 1.8);
• e contracultural, pois encontra e confronta o ser humano, promovendo verdadeira e eterna transformação (At 26:18).

No intento de comunicar o evangelho de forma teologicamente fiel e almejando a inteligibilidade e aplicabilidade cultural, há dois movimentos que precisam ser estabelecidos: da salvaguarda teológica e da contextualização.

Quanto à salvaguarda teológica, há três perigos quando o evangelho é comunicado sem uma fundamentação teológica. O primeiro é a imposição, que ocorre quando as palavras do evangelho são inseridas como moeda de troca com o povo local, proclamando a bandeira institucional e não a Palavra; a liderança eclesiástica e não a Cristo. As consequências são desastrosas, sendo o sincretismo e o nominalismo talvez as mais comuns. O segundo perigo é o pragmatismo, sobretudo quando iniciativas missionárias são definidas pelo resultado, não pela fidelidade bíblica; pelo alvo numérico do projeto e não pela expectativa do evangelho transformar vidas. Iniciativas pragmáticas visam adesão social, enquanto as bíblicas têm como alvo a transformação pessoal. O terceiro perigo é o hedonismo, que ocorre quando a igreja usa uma interpretação puramente sociológica, e não a Palavra, para compreender as necessidades humanas. Nesse caso, os temas culturais e não teológicos modelam a abordagem missionária e, assim, o desejo por justiça social ultrapassa os valores e alvos do evangelho. Nesse caso, a bandeira é a sociedade e não Cristo (Lidorio 2007:60).

Quanto à contextualização, apesar de o evangelho ser multicultural e transtemporal, as perguntas humanas às quais o evangelho responde são formuladas e experimentadas no ambiente da cultura (Newbigin 1989:141-142). Contextualizar o evangelho é comunicá-lo de forma que o senhorio de Cristo não seja apenas um princípio abstrato, mas um fator determinante da vida em todas as suas dimensões (Nicholls 1983:73-74).

A comunicação do evangelho deve acontecer de forma inteligível, tendo em mente os códigos linguísticos e culturais do público. As pessoas devem perceber o evangelho como mensagem de Deus para eles, em seu próprio mundo, visão de mundo e vidas diárias. Assim, a aceitação ou rejeição do evangelho pelo público não deve acontecer por ter sido mal compreendido, mas, inversamente, por ter sido plenamente compreendido, debaixo da graça e vontade de Deus. A comunicação do evangelho deve ser avaliada à luz de sua qualidade, a fidelidade à Palavra, e, ao mesmo tempo, deve ser plenamente aplicável e reproduzível para quem o ouve (Nicholls 1983:73-75; Hiebert 1999:186-190).

Este estudo possui dois pressupostos essenciais sobre o assunto. Primeiramente, o evangelho é suficiente para todos, seja em contexto urbano ou tribal; do passado ou presente; acadêmico ou não acadêmico. Segundo, o evangelho é apresentado pelas Escrituras Sagradas e somente elas são a fonte de verdade sobre o evangelho de Deus.

Este estudo primeiramente abordará a comunicação intercultural, apresentando uma estrutura funcionalista-interpretativista a ser usada para a análise cultural no estudo de caso, o povo Konkomba de Gana. Logo depois, serão apresentados três modelos missiológicos para a comunicação intercultural do evangelho, destacando quatro semelhanças entre os modelos que serão utilizadas no desenvolvimento da abordagem de comunicação do evangelho proposta.

2. Comunicação intercultural

Shaw e Van Engen (2003: 103) defendem que os missionários, muitas vezes, perdem a conexão entre a proclamação do evangelho e as teorias da comunicação, e afirmam a necessidade crucial de se estudar e praticar sua missão valendo-se dos princípios culturais e comunicacionais.

A comunicação intercultural é uma linha de estudo que pertence tanto à teoria da comunicação quanto à análise cultural, pois combina as duas áreas. Ting-Toomey (1999: 272) propôs que a comunicação intercultural ocorre quando indivíduos, influenciados por diferentes comunidades culturais, negociam significados.

Gudykunst (2003: 163-166) explicou que alguns estudiosos se referem à comunicação intercultural como um fenômeno que ocorre expressamente entre pessoas de diferentes nacionalidades, enquanto outros ampliam o conceito à comunicação que ocorre entre representantes de diferentes grupos étnicos, religiosos ou regionais. Os autores desse último grupo defendem que qualquer encontro de indivíduos pode ser compreendido como um encontro intercultural.

A atual definição da comunicação intercultural foi alterada ao serem inseridos valores acadêmicos, antropológicos e científicos em sua conceituação e experiência, conforme expresso em obras como Beyond Culture [Além da Cultura] (Hall 1976), Communicating with Strangers [Comunicação com Estranhos] (Gudykunst and Kim 1997), Communicating across Cultures [Comunicação entre Culturas] (Ting-Toomey 1999), Handbook of Intercultural and International Communication [Manual de Comunicação Intercultural e Internacional] (Gudykunst and Bella 2002) and Cross-Cultural and Intercultural Communication [Comunicação Intercultural e Intercultural] (Gudykunst 2003).

Segundo Hiebert (2008: 14-15), a interculturalidade emerge do movimento entre culturas, não necessariamente da diversidade cultural. Desse modo, a interculturalidade pode ser entendida como tudo o que ocorre a partir do encontro de culturas. Por um lado, o encontro de culturas é destacado por meio da construção das ciências sociais, da medida da diferenciação linguística e sociocultural dentre os diferentes grupos; mas, por outro lado, também coloca em discussão as suas semelhanças.

A construção do conceito da comunicação intercultural encontra lugar comum junto à base de conhecimento sobre os conceitos de cultura e semiótica para explicar os fundamentos teóricos da comunicação entre culturas com suas trocas de símbolos e ideias. Assim, entende-se que a comunicação intercultural é o processo de uma troca de movimentos simbólicos, envolvendo diferentes padrões culturais, que resulta no entendimento mútuo.

2.1 Estrutura funcionalista-interpretativista

No ambiente da interculturalidade, Schultz e Hatch, no artigo “Vivendo com Múltiplos Paradigmas: O Caso da Interação Paradigmática nos Estudos de Cultura Organizacional” (1996), refletiram nos estudos de Burrell e Morgan (1979), Gioia e Pitre (1990), Hassard (1988), Parker e McHugh (1991), Weaver e Gioia (1994) e Willmott (1990), e apresentaram uma nova estratégia chamada Paradigm Interplay [Interação entre Paradigmas], sugerindo que os paradigmas para estudos culturais não só poderiam ser comparados como também aplicados de maneira intercambiável em diferentes áreas.

Schultz e Hatch (1996: 529) usaram o funcionalismo (Durkheim 1949; Radcliffe-Brown 1952; Parsons 1951; Merton 1957) e o interpretativismo (Schutz 1967; Garfinkel 1967; Geertz 1973) como uma maneira de apresentar a estratégia no contexto dos estudos da cultura organizacional, o qual é basicamente construído com ênfase na compreensão simultânea tanto dos contrastes como das semelhanças encontradas entre dois ou mais paradigmas. Eles afirmam que as semelhanças entre as duas teorias inspiram a interação entre os paradigmas.

Em sua estratégia, analisando e contrastando o funcionalismo e o interpretativismo, eles identificaram três implicações da interação: generalidade/contextualidade, clareza/ambiguidade e estabilidade/instabilidade. Além disso, de acordo com a estratégia de interação, o reconhecimento da interdependência entre essas teorias permite que o pesquisador chegue a uma compreensão mais complexa, e entenda os meandros da cultura organizacional (Schultz e Hatch 1996: 552).

O funcionalismo e o interpretativismo diferem na área dos estudos da cultura organizacional, pois definem uma estrutura analítica. Para Schultz e Hatch, a estrutura de análise funcionalista é predefinida e universal, apresentando níveis e funções similares da cultura encontrados em toda a unidade. Já a estrutura de análise interpretativista é emergente e específica, com oportunidades para a criação de entendimentos de uma maneira única em cada contexto cultural.

Os modelos para análise das informações também são diferentes. Os funcionalistas abordam a cultura em um padrão categórico, buscando a identificação de elementos culturais e descobrindo as relações causais entre eles, enquanto a abordagem interpretativista é mais associativa, buscando significados e explorando as associações entre eles. Em termos do processo analítico, os funcionalistas são convergentes, condensando e reunindo os elementos da análise cultural, enquanto os interpretativistas são divergentes, expandindo e enriquecendo a análise cultural.

Essa estrutura teórica é utilizada na análise cultural do povo Konkomba, de Gana, em uma avaliação etnográfica, combinando-se as análises de segmentos e funções da cultura em uma abordagem funcionalista e também a busca dos significados e implicações que vão além da realidade local sob uma perspectiva interpretativista.

2.2 Modelos missiológicos de comunicação intercultural do evangelho

Três modelos de análise cultural e comunicação do evangelho são apresentados, trazendo contribuições fundamentais para o nosso objetivo. O primeiro é o Modelo dos Quatro Horizontes, formulado por Daniel Shaw e Charles van Engen (2003), um processo hermenêutico para a comunicação do evangelho. O segundo foi desenvolvido por Christeena Alaichamy (1997), e denominado Modelo Tridimensional. Ela propõe que a comunicação ocorra em três partes: aproximação (ou acoplamento), comunalidade (ou o trabalho de se encontrar coisas em comum) e a criação da ponte, a finalização da conexão. E o último é o resultado do trabalho de vários teólogos e missiólogos, como Kevin Vanhoozer (2016), Leslie Newbigin (1986), Michael Goheen (2011) e Christopher Wright (2014), que defendem uma abordagem hermenêutica da leitura das Escrituras como uma grande história.

O Modelo dos Quatro Horizontes coloca ênfase em diferentes visões de mundo representadas em vários contextos com o objetivo de comunicar o que Deus disse por meio do contexto específico das revelações do Antigo Testamento; do significado das revelações de Deus no Novo Testamento e que envolvem um novo entendimento do Antigo Testamento; do comunicador do evangelho; e dos destinatários contemporâneos. Ele foi projetado para colaborar com uma hermenêutica eficaz para se comunicar o evangelho em um contexto intercultural (Shaw e Van Engen 2003: 82-95).

Quatro horizontes são destacados: (1) Deus, (2) o contexto particular no qual Deus falou, (3) o contexto do comunicador e, finalmente, (4) o contexto dos novos destinatários. Esse modelo afirma que novas informações de contextos específicos podem trazer novas perspectivas comunicacionais e aplicativas para os textos bíblicos (Shaw e Van Engen 2003: 97). Os autores afirmam que o evangelho sempre será comunicado em um contexto particular, e entendido em uma matriz cultural específica, de modo que todos os horizontes devem ser levados em consideração ao proclamar o evangelho (Shaw e Van Engen 2003: 98).

O segundo modelo foi desenvolvido por Christeena Alaichamy (1997), denominado Modelo Tridimensional. Ela propõe que a comunicação deve ocorrer em três partes: acoplamento, comunalidade e ponte. O acoplamento conecta a mensagem às suposições dos destinatários, mediando entre o conteúdo e os destinatários. A comunalidade identifica o que é comum ao autor e ao público: visão de mundo, história, suposições ou outros elementos comuns. A ponte cria uma conexão entre a mensagem pretendida e o contexto do destinatário, sendo o autor ou o tradutor o principal responsável para fazer isso (Shaw e Van Engen 2003: 117).

A estrutura técnica do método é baseada em três partes: análise, síntese e apresentação da mensagem. Assim, a comunicação do evangelho deve acontecer como uma iniciativa deliberada de se analisar a mensagem a ser comunicada, resumida em uma estrutura de comunicação acessível e apresentada de uma maneira que seja plenamente compreensível e aplicável ao contexto do destinatário.

O terceiro modelo é uma perspectiva hermenêutica da leitura das Escrituras como sendo uma grande história. É o resultado de vários estudos conduzidos por vários teólogos, missiólogos e estudiosos, e consiste basicamente na compreensão teológica de que a mensagem bíblica (qualquer mensagem ou passagem nas Escrituras) faz parte de uma grande história unificada e deve ser comunicada como tal.

Esse conceito hermenêutico é baseado em três movimentos principais. O primeiro é abordar e abraçar a Escritura como a narrativa que dá sentido a toda a história humana. Newbigin (1986: 61) argumenta que a fé cristã é a lente pela qual devemos observar e entender toda a história, não apenas a religião cristã. A Escritura, portanto, não é uma história restrita aos cristãos, mas a única narrativa universal verdadeira para o mundo inteiro. Para N.T. Wright (1992: 6), a Bíblia é um drama que consiste em eventos que expõem a verdade sobre Deus e sobre a humanidade, especialmente ao narrar a história da redenção. O reformador João Calvino (1846: 48-49) afirma que a realidade da criação e o seu significado são compreendidos ​​apenas pela revelação de Deus, pela fé. Embora a criação seja uma manifestação de Deus, ela não é autoexplicativa, pois só pode ser completamente entendida por meio da revelação de Deus pela fé; portanto, toda a Escritura é crucial para guiar a humanidade a toda a verdade de Deus. Goheen (2011: 204) afirma que a proclamação do evangelho deve ser narrativa, centrada em Cristo e missionária; e deve ser comunicada como uma narrativa integrada, pois as Escrituras revelam uma história que se desenrola, que é a verdadeira história do mundo.

O segundo movimento é o de abordar a história humana e o contexto humano sob uma perspectiva profética e apologética, contrastando a visão de mundo e seu conceito secular, seus valores, princípios, convicções, religiões e comportamento com a verdadeira história revelada por Deus nas Escrituras, e tendo a igreja como a sua mensagem viva. Kevin Vanhoozer (2016: 17) afirma que o drama da doutrina expõe a igreja diante do mundo para testemunhar a verdade de Deus por meio da proclamação do evangelho e do impacto do testemunho da igreja. Goheen (2011: 215-217) apresenta uma explicação completa desse entendimento, defendendo a combinação de palavras e ações. Ele define evangelismo como uma comunicação verbal do evangelho (vida, morte e ressurreição de Jesus), e afirma que a proclamação sem uma vida cristã pública saudável prejudica a comunicação do evangelho, que ambas, palavras e ações, devem trabalhar juntas, apresentando o evangelho de forma aplicável e verossímil.

O terceiro movimento é uma combinação dos dois primeiros, aplicado a um contexto local. Trata-se da criação de uma parceria com a população local visando facilitar a sua própria compreensão e aplicação da verdade bíblica em seu contexto. Goheen chama a atenção para esse ponto, e chama de evangelismo orgânico o esforço da igreja que vive e proclama o evangelho na vida cotidiana de uma maneira que faça sentido para as perguntas cotidianas. Ele defende que essa abordagem exige intencionalidade e paciência por parte do comunicador, que deve ouvir, interagir e dialogar com o público, prestando atenção concentrada na pergunta: “Quais são as fomes mais profundas para as quais o evangelho oferece resposta?” (2011: 9, 216).

Existem quatro semelhanças nos três métodos apresentados que são relevantes e aceitas neste estudo. A primeira semelhança é o reconhecimento da mensagem original contida nas Escrituras, que jamais deve ser alterada, e que deve ser fielmente comunicada. Qualquer alteração da mensagem bíblica original, seja por qualquer motivo, deturpará a comunicação do evangelho. A segunda semelhança vem do reconhecimento de uma tensão – ou de um desafio – ao lidar com a mensagem bíblica aplicada em um contexto cultural humano. Três desses contextos são destacados: o contexto no qual as Escrituras foram reveladas, Antigo e Novo Testamentos; o contexto do comunicador; e o contexto do público. É preciso conhecer os contextos para uma comunicação inteligível e aplicável do evangelho. A terceira semelhança é a convicção de que Deus está agindo e guiando a comunicação de sua mensagem dentro do contexto humano. É Deus quem promove a comunicação do evangelho. A quarta semelhança é a necessidade de se usar uma apresentação mais abrangente e unificada do evangelho; que o evangelho não é composto de poucas frases com significado específico, mas de toda a revelação de Deus em toda a Escritura.

3. O povo Konkomba de Gana

A análise cultural do povo Konkomba de Gana combina a avaliação etnográfica de segmentos e funções da cultura em uma abordagem funcionalista e também busca por conexão, significado e implicações que vão além da realidade local, sob uma perspectiva interpretativista.

3.1 Visão geral

Embora o povo Konkomba seja percebido pelos estrangeiros como sendo um só grupo, eles se veem como um grupo que possui diferentes divisões socioculturais, cada uma com perfis culturais e dialetos distintos. Segundo Tait, as tribos Konkombas mais conhecidas são os “Betshabob, o Bemokpem, o Benafiab, o Begbem, o Besangma e o Bekwom” (1961: 151). Seu território localiza-se no nordeste de Gana e no noroeste do Togo, cuja população estimada, em 2019, era de mais de 1 milhão. De acordo com o Ethnologue, os principais dialetos Konkombas são Komba, Lichabol, Ligbeln, Likoonli (Likonl, Liquan), Limonkpeln, Linafiel e Nalong. Eles fazem parte do grupo étnico Gur, e falam diferentes dialetos (Lewis 2009; 2015).

A imagem completa do povo Konkomba dos dias de hoje abrange o tradicional e o moderno, vilas e cidades, bem como a religião tradicional e o cristianismo. No entanto, a figura apresentada neste artigo, que é uma visão parcial e específica, é a da cultura tradicional dos agricultores Konkombas praticando a sua religião tradicional e vivendo em sua terra natal.

As fontes de informação sobre os Konkombas são os estudos etnográficos de David Tait (1958; 1961), estudos sobre pessoas e culturas de Gana (Allison 1997; Assimeng 2007; Fortes 1945; Fortes 1987 e Opoku 1978) e a investigação antropológica de campo realizada pelo autor, de 1993 a 2001, enquanto servia como missionário^[1] entre o povo Konkomba de Gana, de dialeto Limonkpeln, no vilarejo de Koni e arredores, região de Nkwanta, nordeste de Gana (Lidorio 2001).

3.2 Quatro dimensões: histórica, ética, social e fenomenológica

Este estudo propõe a organização e análise dos dados culturais em quatro dimensões, as quais possuem a capacidade de organizar elementos culturais em uma perspectiva funcionalista-interpretativista. Assim, os dados culturais dos Konkombas foram organizados de acordo com funções e segmentos, e analisados como parte da unidade cultural, propondo os significados simbólicos. Eles estão dispostos em quatro componentes – histórico, ético, social e fenomenológico – conforme mostra a figura a seguir.

A dimensão histórica aborda a questão: de onde vieram? Ela lida com a origem do grupo de pessoas de acordo com a sua própria visão de mundo, e procura relatos, crenças, mitos e registros religiosos que indicam como o grupo entende a sua própria origem. As áreas investigadas são: início, criação e ancestralidade, território e terra.

A dimensão ética aborda a seguinte pergunta: quais são os seus valores? Essa dimensão está relacionada aos valores sociais e morais, e deve abranger áreas como a herança secular do grupo cultural, o parentesco e a herança religiosa. As áreas investigadas são: tradição, rupturas e identidade tribal.

A dimensão social busca responder à pergunta: como eles organizam sua sociedade? Esse estudo etnográfico aborda o ajuntamento, a organização social e as categorias sociais. As áreas investigadas são: autoridade social, família e a formação de clãs.

A questão da dimensão fenomenológica é: quais são as forças dominantes entre eles? Essa dimensão explora como o grupo percebe o mundo espiritual, visível e invisível. As áreas investigadas são: ritos e cerimônias, reverência aos ancestrais, pessoas espirituais, entidades espirituais, remédios místicos, morte e funerais.

3.2.1 Dimensão histórica

Início. Na perspectiva do povo Konkomba, o início dos tempos não é claro, mas está relacionado ao criador de tudo e aos primeiros ancestrais. Os mitos mencionam um tempo antigo, quando a primeira família rompeu seu relacionamento com o criador. Os mitos dentre os Konkombas são basicamente mitos relacionados à origem, renascimento e renovação, seres espirituais apotropaicos e transformação. Não existem mitos messiânicos ou soteriológicos conhecidos, embora exista uma forte crença na vida após a morte em uma espécie de casa de Deus, Uwumbordo. Existem centenas de mitos sobre heróis, os quais são basicamente ancestrais; e existem diferentes mitos totêmicos, particularmente ligando as origens dos clãs com tipos específicos de animais (Lidorio 2001: 93, 115; Tait 1961: 59, 226; Opoku 1978: 26).

Criação e ancestralidade. Uwumbor é identificado como o criador de tudo e é uma entidade pessoal. Ele é bom e misericordioso. Ele está em toda parte e pode ver tudo, mas não interage com as pessoas. Não está claro como ele permite ou interage com o mal, pois a vida também pode ser tomada por espíritos malignos. Ancestrais míticos são os espíritos de anciãos importantes que morreram. Eles estão conectados a Uwumbor e a uma influência totêmica; e também continuam a se conectar com suas famílias e são reverenciados, comunicando-se através dos anciãos vivos. Acredita-se que tenham grande poder e sabedoria, uma vez que agora estão no mundo invisível (Tait 1961: 43, 54; Lidorio 2001: 86-87, 115; Lévi-Strauss 1983: 290; Opoku 1978: 10, 36-37; 54-56, 60).

Território e terra. O território está conectado aos ancestrais de um grupo, e todos os clãs, segmentos, linhagens ou famílias traçam sua história até o território de seus ancestrais. Acredita-se que esses territórios forneçam e transfiram poder espiritual para as pessoas. A identidade Konkomba está conectada à sua terra, ao conceito de território e principalmente à formação de suas casas. Esses não são apenas locais de residência e cultivo, mas áreas com significados sociais e espirituais sob a influência protetora geral dos ancestrais (Tait 1958: 180; Tait 1961: 14; Dawson 2009: 84; Lidorio 2001: 16-17).

3.2.2 Dimensão ética

Tradição. Um dos valores mais importantes é a capacidade de entender e manter tradições. As principais tradições dizem respeito ao conhecimento de mitos, relações com ancestrais, uso da linguagem e realização de ritos familiares, incluindo funerais. Todas as tradições são mantidas pelo grupo e não por um indivíduo, pois os Konkombas se veem como uma comunidade que envolve não apenas os vivos, mas também os mortos, suas memórias e influência (Lidorio 2001: 12, 17, 18, 42-43; Opoku 1978: 35-36; Fortes 1987: 66-67).

Rupturas. Lealdade, recompensa, vergonha e honra são valores do grupo que estão conectados de modo especial às tradições. Negligenciar a realização de um funeral aos pais, de acordo com a expectativa da sociedade, é visto como uma desonra à sua memória. Negligenciar o sacrifício ou derramamento de libação também é visto como desonra à família. Em certo sentido, o pecado é percebido como qualquer tipo de abandono dos principais elementos tradicionais, especialmente aqueles que envolvem os ancestrais ou a linhagem patriarcal (Tait 1961: 59; Lidorio 2001: 51; Evans-Pritchard 1966: 326).

Identidade tribal. Embora exista um senso de unidade baseado na genealogia, a força dos grupos encontra-se nos clãs, descendência, linhagens e famílias. Eles se consideram diferentes das tribos não-Konkombas, e estão profundamente conectados com a sua terra e território. Sua identidade é baseada principalmente no entendimento e na manutenção das tradições tribais, com ênfase na manutenção e na formação dos clãs e também na relação mística com os ancestrais e totêmica com a natureza (Tait 1958: 180; Talton 2010: 1; Fortes 1987: 66-67).

3.2.3 Dimensão social

Autoridade social. A principal autoridade social do grupo são os idosos, vivos e mortos, incluindo os ancestrais. Essa autoridade é usada para criar e manter os clãs, descendências, linhagens e famílias juntas. Outra camada de autoridade deriva de uma chefia que pode tomar decisões ou reunir os anciãos com o mesmo objetivo. Uma terceira camada pode ser encontrada nos líderes espirituais, adivinhos, guardiões de totens, feiticeiros e bruxos. Uma última autoridade social pode ser encontrada no consenso do grupo, sempre que se julgar apropriado, o qual normalmente surge da conciliação de algumas das demais camadas de autoridade (Tait 1961: 34, 61, 77-78; Assimeng 2007: 36, 167; Lidorio 2001: 45, 56-60; Opoku 1978: 36-37).

Família. Uma família Konkomba tradicional é extensa, patrilinear (a organização familiar se dá pela linhagem paterna), patrilocal (a família/clã permanece na terra pertencente ao patriarca), monogâmica ou poligâmica, e formada por um grupo residencial composto por uma série de parentes próximos da linha patrilinear, onde homens dessa mesma linhagem dividirão o espaço com suas esposas e filhos. O casamento acontece mediante acordo, consentimento ou troca em um formato monogâmico ou poligâmico, e sempre envolve negociação formal. Todos os casamentos ocorrem dentro de um sistema de herança patrilinear. O casamento por acordo se dá a partir de um acordo formal entre duas famílias mediante o nascimento dos filhos. Tornam-se, assim, prometidos um para o outro ainda na infância. O casamento por troca conecta indivíduos em um sistema binário: um homem dará sua irmã, sobrinha ou prima a seu futuro cunhado para receber uma esposa em troca. Ambos relacionamentos permanecem interligados, e a ruptura de um produz a quebra do outro. Ultimamente, o casamento também pode ocorrer mediante consentimento mútuo, quando um rapaz e uma moça se propõem a casar, e o rapaz apresenta aos sogros o dote requerido que envolve, normalmente, alguns anos de trabalho na roça do sogro e uma certa quantidade de inhame; bem como panos, barras de sabão e panelas para a sogra. Também dinheiro. De todo modo, o casamento é um longo processo formal ao redor de acordos familiares (Tait 1961: 93-94, 160-162; Lidorio 2001: 12, 70-71).

Os clãs. Existem três tipos principais de clãs: o unitário, o familiar e a forma especial do familiar, o contraponto. A formação de clãs é um fator definidor da organização da vida entre os Konkombas, pois estabelece possibilidades e acordos de casamento, dimensões de lealdade em vários níveis, chefia, padrões familiares, cerimônias religiosas, direitos à terra e várias outras especificidades sociais. A estrutura social Konkomba baseia-se em poderosas lealdades étnicas aos clãs e acordos interclânicos, mas também ocorrem divisões em novos clãs, bem como disputas e guerras (Olson: 1996: 296; Tait 1961: 69; Lidorio 2001: 65).

3.2.4 Dimensão fenomenológica

Ritos e cerimônias. Existem ritos e cerimônias para todos os momentos importantes da vida. Após o nascimento, a criança recebe um medicamento tradicional para protegê-la dos maus espíritos. Durante a adivinhação, ofertas são dadas aos antepassados para agradecê-los por sua orientação. Sacrifícios de animais são feitos para agradar aos antepassados e buscar sua ajuda. A qualquer momento que um ancião julgar ser apropriado, libação (oferta mediante derramamento de líquido) é usada para prestar respeito e agradar aos ancestrais, bem como validar alguma ação ritualística. Cerimônias seguidas de sacrifícios são usadas para proteção contra feitiçaria e bruxaria. Os sacrifícios que visam a proteção geralmente acontecem durante uma gravidez, nascimento, nomeação de um filho, casamento, viagens e no plantio das roças, bem como ao enfrentarem doenças, libertações, curas e durante funerais (Tait 1961: 21, 35, 43, 54; Allison 1997: 87-90; Lidorio 2001: 84, 86-87; Sarpong e Adusei 2012: 70; Sundermeier 2002: 10; Opoku 1978: 9, 11, 54, 56, 60).

Reverência aos antepassados. Os antepassados são homenageados por suas famílias, linhagens e clãs por meio de ritos, cerimônias e atos gerais de reverência. As principais maneiras de expressar reverência aos antepassados incluem o derramamento de libação, os sacrifícios e a manutenção dos santuários e dos ídolos da família. A responsabilidade dessas tarefas recai sobre os ombros dos anciãos da família e dos filhos mais velhos de um complexo familiar. Acredita-se que a conexão com os antepassados assegure bênçãos durante a vida e a proteção após a morte (Fortes 1987: 66-67; Fage 1961: 7; Kopytoff 1971: 129-131; Lidorio 2001: 42-45).

Pessoas espirituais. Num certo sentido, a categoria de pessoas espirituais abrange todas as pessoas do grupo, pois não há uma divisão clara entre realidades materiais e espirituais. Existem, no entanto, categorias especializadas: anciãos encarregados pela libação, pelos santuários e pelos sacrifícios em uma família extensa, linhagem ou clã; anciãos que são conselheiros sobre tabus tribais; adivinhos que guiam as pessoas por meio do contato com os ancestrais; guardiões de totens, ídolos, amuletos espirituais, remédios e objetos sagrados da família; controladores de espírito, pessoas que, acredita-se, controlam certos espíritos e impedem seus ataques; sacerdotes, que realizam cerimônias mais elaboradas, normalmente ligadas a espíritos específicos; feiticeiros, os que manipulam remédios, espíritos e outros elementos para fazer o bem ou o mal; e bruxos que, acredita-se, atacam espiritualmente e até matam outras pessoas com um poder espiritual sempre maligno. Durante tempos de conflito, alguns também se destacam: ululedaan, aquele que pode desaparecer; kidjakamon, aquele que não pode ser ferido por balas e flechas; e udjakanja, o guerreiro que vencerá a guerra com seu poder espiritual (Lidorio 2001: 47-48, 89; Opoku 1978: 37; Tait 1961: 59).

Entidades espirituais. Existem várias categorias de entidades espirituais dentre o grupo Konkomba. Os mais conhecidos são deus (Uwumbor), o criador de todas as coisas; antepassados ​​antigos, normalmente relacionados aos clãs nos tempos antigos; antepassados ​​de um clã, linhagem ou da genealogia da família; espíritos, que nunca foram seres humanos, mas podem ser manipulados por pessoas; espíritos da mata, que são maus e dificilmente podem ser manipulados pelas pessoas; espíritos malignos poderosos que podem controlar outros espíritos; anões, que vivem na mata e podem atacar pessoas; espíritos transformacionais, que podem habitar pessoas e animais em uma relação totêmica; espíritos que habitam em santuários; poderes espirituais relacionados a ídolos e objetos sagrados; e forças totêmicas espirituais que são impessoais. Alguns deles são conhecidos por nome e habilidades também associados a algum ídolo. Kininbong é o principal espírito maligno. Tywonpamakan, espíritos malignos ou demônios, que podem assumir formas diferentes, como árvores, pedras e seres humanos. Inyameh é um espírito que segue alguém durante a noite e se mostra como fogo. Utoye também segue as pessoas durante a noite e faz um som específico, mas não é visto como perigoso. Nwaar é um ídolo como grumadii, tigalii e nkunpatapa: aquele que mata os que cometem erros. Nana (avô) é um dos ídolos principais, o qual precisa ser construído primeiro, antes de outros ídolos. Grumadii, conhecido como tendo grande poder, pode ser invocado por seus seguidores para proteger ou prejudicar as pessoas (Tait 1961: 223; Opoku 1978: 10-11; Lidorio 2001: 88-90).

Medicamentos místicos. Uma grande variedade de amuletos, talismãs e medicamentos místicos são usados ​​pelo grupo para proteger, atacar ou matar pessoas, e podem ser fabricados tanto por pessoas comuns como por homens espirituais. Feiticeiros e bruxos são conhecidos por fazer tipos específicos de medicamentos místicos, incluindo venenos. Objetos sagrados são usados ​​para proteger crianças, mulheres grávidas e aqueles que estão cultivando, construindo ou viajando. Os medicamentos místicos são usados ​​principalmente para curar aqueles que estão doentes e para proteger alguém dos espíritos malignos. A fim de impedir que bruxos, mágicos, feiticeiros e outros poderes malignos prejudiquem alguém, uma pessoa pode ser colocada sob a proteção de uma entidade espiritual usando seus talismãs e jujus. Podem ser usados no pescoço ou, no caso de mulheres, na cintura ou no pulso, ou pendurados no batente da porta da casa. Yenho são amuletos feitos pelo unhodaan, um curandeiro, para diferentes propósitos: proteção contra cobras e venenos, ou ainda para aumentar a produção agrícola e dar força extra durante um período de conflito. Bikpuaniib é um pano que é colocado do lado de fora quando um kebek (um instrumento tradicional) é tocado, invocando espíritos adivinhos para se fazer previsões (Lidorio 2001: 88-90; Tait 1961: 232-233; Evans-Pritchard 1966: 322; Opoku 1978: 147 -149).

Morte e funeral. Existem três níveis diferentes de funeral: likpuul, realizado três ou quatro dias após a morte; ubua, que pode ser repetido algumas vezes dependendo da idade, do clã e do status social da pessoa morta; e ubuarja, o funeral final. O funeral possui muitos significados e funções diferentes: manter a tradição e a unidade familiar, homenagear publicamente a importância da pessoa morta, mostrar o status da família na sociedade e guiar cerimonialmente o espírito da pessoa morta para a libertação (Sundermeier 2002 : 10; Lidorio 2001: 76, 84; Opoku 1978: 135; Matsunami 1998: 64; Sarpong e Adusei 2012: 71-72; Fortes 1949: 323).

3.3 Perfil sociocultural e algumas implicações fundamentais para a comunicação do evangelho

A partir da abordagem funcionalista-interpretativista da identidade cultural do povo Konkomba de Gana, a organização dos dados em uma perspectiva histórica, ética, social e fenomenológica, quinze pontos serão destacados, os quais, em boa medida, apontam para o perfil sociocultural do grupo, passando-se, logo após, a uma reflexão sobre algumas implicações fundamentais para a apresentação do evangelho ao povo em questão.

Informação cultural Konkomba

1. Estrutura existencial: históricos, tradicionais e teofânicos.
2. Estrutura de origem: criação e criador definidos.
3. Sistema familiar: clânicos com famílias estendidas, monogâmicas ou poligâmicas.
4. Sistema social: multicultural e multilingual.
5. Sistema de linhagem: patrilocal e patrilinear.
6. Fundamentos de valor: lealdade, recompensa, vergonha e honra.
7. Atos da vida: Nascimento, nomeação, casamento e funeral.
8. Atos da providência: autoridade espiritual dos ancestrais e rituais místicos.
9. Atos de adoração: adivinhamentos, sacrifício animal, libação, consagração de ídolos, objetos e lugares especiais.
10. Categorias humanas: anciãos, chefes, conselheiros, guardiões de ídolos, guardiões de espíritos, feiticeiros e bruxos.
11. Categorias espirituais: deus, ancestrais míticos, ancestrais, espíritos, espíritos da mata, anões místicos, espíritos transformacionais, espíritos de lugares sagrados, espíritos de ídolos.
12. Força mantenedora da vida: mecânica, totêmica, mágica e amoral em submissão às forças espirituais pessoais.
13. Magia: talismãs, amuletos, objetos místicos para proteção, ataque ou morte, porções místicas e objetos de proteção de lugares sagrados.
14. Mitos de cosmogonia: casa de deus (uwumbordo), céu (paacham) e ancestrais míticos (eldertiib).
15. Ritos: expiatórios e apotropaicos conduzidos pelos anciãos.

A seguir, algumas implicações iniciais para a apresentação do evangelho para o grupo perante o seu perfil sociocultural condensado nos quinze pontos mencionados.

3.3.1 Estrutura existencial: históricos, tradicionais e teofânicos

Como históricos e tradicionais, o grupo se interessa pelas narrativas bíblicas históricas e seus significados. Tem especial apreço pelas narrativas da criação, dos patriarcas e das alianças entre Deus e os homens. Como teofânicos, o grupo tende a ser aberto à aceitação da Bíblia como a revelação de Deus. A falta de clara distinção entre os conceitos de deus, espíritos e ancestrais apresenta um desafio que deve ser respondido com clara e frequente exposição bíblica sobre a natureza e os atributos de Deus, natureza e ações dos anjos e demônios, e uma minuciosa exposição sobre a criação dos seres humanos. A relação espiritual do grupo com seus ancestrais em uma perspectiva teofânica, bem como dos ancestrais com o universo em uma perspectiva totêmica, podem apresentar as maiores barreiras para a compreensão da singularidade de Cristo.

3.3.2 Estrutura de origem: criação e criador definidos

A percepção cultural da origem do universo, que envolve uwumbor como criador, é um caminho aberto para a apresentação da verdade bíblica da criação e do Criador. Como uwumbor é um espírito desconhecido, conectado na crença do grupo diretamente com a criação, com poder absoluto e, diferente dos demais espíritos aéticos (bons e maus) é visto como ético (totalmente bom), não havendo sobre ele qualquer outra narrativa além da criação do universo e de ter levado consigo o céu (paacham) quando percebeu a desobediência do homem que criou, indica um termo seguro na língua local para ‘Deus’ na tradução bíblica. É essencial que nos fundamentos da apresentação do evangelho se desenvolva uma ampla exposição bíblica sobre Deus, sua natureza e atributos.

3.3.3 Sistema familiar: clânicos com famílias estendidas, monogâmicas ou poligâmicas

O grupo, formado por uma estrutura clânica com famílias estendidas, busca por respostas na comunidade, não nos indivíduos. Também possui uma dinâmica naturalmente competitiva na relação interclânica. Assim, a apresentação do evangelho para o grupo deve, desde um primeiro momento, abranger todos os clãs e categorias familiares, não ficando restrito a alguns. Os anciãos são a parte central da sociedade, à frente de todos os processos de decisão. A apresentação do evangelho aos anciãos é um passo importante. Perante a complexidade das relações familiares, torna-se essencial uma completa apresentação da teologia bíblica sobre a família.

3.3.4 Sistema social: multicultural e multilingual

É crucial ter a Bíblia traduzida para as línguas Konkombas, bem como facilitar a alfabetização dos Konkombas para a leitura da Palavra. Outros meios orais para o uso das Escrituras podem e devem ser usados, e todos os meios comunicacionais devem ser abrangentes tendo em vista a diversidade de línguas e culturas dentro dos grupos e subgrupos Konkombas. Anciãos devem ser especialmente introduzidos na leitura da Palavra e meditação na Palavra para que, por meio deles, suas famílias sejam também encorajadas a acessar e ler as Escrituras. Exposições bíblicas sobre a missão, Deus chamando pessoas de todas as línguas e culturas em Cristo Jesus, devem ser feitas desde o início.

3.3.5 Sistema de linhagem: patrilocal e patrilinear

Perante um grupo patrilocal e patrilinear clânico, a interação missionária com o grupo se dará com a permissão dos anciãos em cada clã e família. Serão necessárias três permissões de três anciãos (ubor, chefe da aldeia; uninkpeln sakpuen, chefe do clã; e uninkpeln, chefe da família) para se ter acesso à uma família local. Um relacionamento sincero, transparente e amoroso com os anciãos é essencial. O evangelho deve ser apresentado no ambiente da família estendida em ambiente patrilocal. A teologia bíblica sobre a família é importante na apresentação da fé cristã aos que vem a Cristo, bem como a apresentação bíblica do valor e importância da mulher no Reino de Deus. É importante abordar também os sistemas tradicionais de casamento à luz da Bíblia.

3.3.6 Fundamentos de valor: lealdade, recompensa, vergonha e honra

Exposições bíblicas sobre a vergonha e a honra devem ocorrer com frequência, com destaque para a vergonha perante o pecado e o chamado da igreja para honrar a Cristo, diferenciando a vergonha perante os homens, na omissão das práticas ritualísticas esperadas pelo grupo, da vergonha perante Deus. O conceito cultural de lealdade e recompensa baseados no temor devem ser revistos teologicamente, sendo apresentado o amor, não a recompensa, como a mais profunda motivação relacional de lealdade familiar. Na apresentação do evangelho, deve-se apresentar o conceito bíblico comunitário dos efeitos do pecado, mas também a responsabilidade individual perante ele. Esse ponto (o pecado e seu efeito no indivíduo) é um dos assuntos de maior complexidade perante uma sociedade profundamente coletivista com visão de mundo coexistente.

3.3.7 Atos da vida: nascimento, nomeação, casamento e funeral

Os quatro principais atos da vida são percebidos como momentos de submissão aos ancestrais míticos em busca de aprovação e proteção dos espíritos. Esses atos da vida devem ser trazidos à luz das Escrituras, apontando para a submissão a Cristo. O nascimento deve ser percebido como resultado da criação e provisão de Deus, não resultado do zelo na prática dos ritos aos ancestrais. A nomeação do recém-nascido deve ser realizada como um resultado da iniciativa dos pais, honrando sua família e parentes, não uma tentativa de esconder a criança dos espíritos de morte sob um nome provisório com característica apotropaica. Casamentos devem ser vistos como privilégio dado por Deus e devem levar em conta o consentimento e desejo dos noivos, não são um mecanismo de acordos familiares que exclui os nubentes. Funerais devem ser apresentados como momentos de relembrar e demonstrar respeito pelos que partiram, não uma cerimônia para assegurar a felicidade na vida futura.

3.3.8   Atos da providência: autoridade espiritual dos ancestrais e rituais místicos

É crucial apresentar a teologia bíblica da providência divina e, nesse ambiente, expor o incentivo da Palavra sobre o respeito e honra aos antepassados, bem como o confronto da Palavra sobre a veneração e consulta aos que partiram. O ponto principal é a compreensão de Deus, não dos ancestrais, como provedor e mantenedor da vida.

3.3.9 Atos de adoração: adivinhamentos, sacrifício animal, libação, consagração de ídolos, objetos e lugares especiais

O ensino bíblico contra a idolatria deve abranger todos os atos tradicionais de adoração, de reconhecimento de qualquer outra fonte de poder e graça, senão o Senhor Deus. Deve-se expor sobre a idolatria em uma perspectiva ampla, envolvendo a relação com as forças visíveis e invisíveis em busca de proteção, provisão, cura e vingança.

3.3.10 Categorias humanas: anciãos, chefes, conselheiros, guardiões de ídolos, guardiões de espíritos, feiticeiros e bruxos

Há necessidade de haver um ensino de longo prazo sobre a teologia do pacto, sob a qual a relação entre Deus e os homens é apresentada. Deve-se destacar a singularidade do poder de Deus na condução da história entre os cristãos e não cristãos, no mundo visível e invisível. No surgimento da igreja, deve-se valorizar os anciãos e seus conselhos, em uma perspectiva bíblica.

3.3.11 Categorias espirituais: deus, ancestrais míticos, ancestrais, espíritos, espíritos da mata, anões místicos, espíritos transformacionais, espíritos de lugares sagrados, espíritos de ídolos

Perante o panteão de seres espirituais, em sua maioria aéticos e com diferentes naturezas, força e funções, é essencial a apresentação prolongada da teologia bíblica da criação, da singularidade de Deus (e seus atributos) e a teologia bíblica sobre anjos e demônios. Deve-se observar que a visão do grupo em relação aos seres espirituais mais conhecidos é aética e amoral, portanto o aspecto ético e moral dos anjos e demônios deve ser exposto com clareza.

3.3.12 Força mantenedora da vida: mecânica, totêmica, mágica e amoral em submissão às forças espirituais pessoais

A influência totêmica é construtora de uma cosmovisão elaborada de relação e interdependência entre os homens, a natureza e os animais em uma perspectiva binária. Torna-se importante o ensino bíblico de longo prazo sobre a criação, submetendo tudo e todos a Deus e sua vontade criadora, bem como o ensino de longo prazo sobre a redenção, expondo que a resposta cósmica à quebra universal não se encontra nos achados binários de relação entre os seres vivos, mas na morte de Cristo para salvação de todo aquele que crê, e também no juízo final de Deus, que julga todas as coisas. Assim, os inúmeros tabus gerados pela percepção totêmica, em busca de proteção, provisão e vingança, devem ser diretamente confrontados.

3.3.13 Magia: talismãs, amuletos, objetos místicos para proteção, ataque ou morte, porções místicas e objetos de proteção de lugares sagrados

Os processos de magia são tentativas de manipular o invisível em benefício do humano, o que deve ser contraposto biblicamente. No surgimento da igreja, é essencial expor e praticar o ensino bíblico da oração, fazendo clara distinção entre a oração e a magia. Assim, a oração, como ato de submissão e diálogo com Deus em Cristo Jesus, deve permear toda a vida da igreja, nas casas e no culto público, perante as alegrias, enfermidades e tragédias, e em todas as circunstâncias da vida. Deve-se dar atenção especial à oração pelos enfermos em todos os ajuntamentos cúlticos e também orando por eles em suas casas.

3.3.14 Mitos de cosmogonia: casa de deus (uwumbordo), céu (paacham) e ancestrais míticos (eldertiib)

A escatologia bíblica deve ser parte de um ensino de longo prazo com claras respostas sobre o que vem após a morte, onde estão os ancestrais e a diferença entre a casa de Deus (uwumbordo) e o lugar sagrado (paacham).

3.3.15 Ritos: expiatórios e apotropaicos conduzidos pelos anciãos

A Teologia bíblica sobre o bem e o mal é necessária para responder às perguntas relativas ao sofrimento humano. Visto que a maior parte dos ritos apotropaicos se dedica à proteção, seja física ou espiritual, a teologia bíblica da singularidade do poder de Deus, bem como a sua vontade e provisão, gerando profunda dependência do Senhor, deve ser ensinada frequentemente.

4. Abordagem Kerygma para Investigação Sociocultural e Comunicação do Evangelho

Este artigo utiliza a expressão ‘teologia bíblica temática’ para se referir a uma teologia bíblica descrita e organizada por temas nas Escrituras, percebendo-a como uma só história.

A abordagem proposta, abreviadamente chamada de Abordagem Kerygma, orienta a aplicação de teologias bíblicas temáticas para tratar melhor as questões culturais destacadas pela estrutura das quatro dimensões em uma perspectiva funcionalista-interpretativista; e apresenta temas bíblicos com base em uma estrutura missiológica fornecida por elementos da abordagem do Modelo dos Quatro Horizontes, do Modelo Tridimensional e da Grande História em uma perspectiva hermenêutica, envolvendo as principais questões culturais previamente identificadas, respondendo-as biblicamente e abordando o público com uma aplicabilidade abrangente.

4.1 Visão geral

A Abordagem Kerygma foi desenhada para facilitar a comunicação do evangelho entre povos, grupos e subgrupos de alta complexidade comunicacional, especialmente aqueles que não foram expostos (ou foram minimamente) ao contexto e valores cristãos. Esse estudo compreende que a análise sociocultural em uma estrutura funcionalista-interpretativista, organizada e analisada em quatro dimensões, tem a capacidade de fornecer conclusões etnográficas seguras quanto ao grupo alvo. Além disso, a utilização das quatro semelhanças entre os modelos missiológicos propostos tem o potencial de desenvolver a identificação de respostas bíblicas temáticas que venham a abordar e tratar as questões existenciais fundamentais do grupo alvo. Assim, a expectativa é que tal abordagem fomente e facilite a comunicação do evangelho em ambiente intercultural, de forma teologicamente fiel e culturalmente aplicável.

A Abordagem Kerygma está organizada em sete estágios:

(1) Coletar e organizar os dados culturais obtidos por pesquisa de campo ou literatura.
(2) Revisar a Abordagem Kerygma, seus conceitos e roteiro.
(3) Preencher o questionário sugerido, composto por 215 questões culturais.^[2]
(4) Fazer a referência dos dados utilizados com sua fonte.
/(5) Construir um perfil cultural em quatro dimensões, analisando as informações de cada dimensão; e identificar as teologias bíblicas temáticas que abordam os principais temas levantados.
(6) Resumir o perfil cultural em 15 tópicos, considerando as implicações para a comunicação do evangelho em cada um; e preparar as teologias bíblicas temáticas relacionadas a cada perfil cultural.
(7) Apresentar as teologias bíblicas temáticas em cinco passos.

As apresentações de teologias bíblicas temáticas são distribuídas em um sistema progressivo de cinco etapas:

1)  Escolhe-se uma porção (ou porções) da Escritura relacionada à teologia bíblica temática.
2)  A explicação da narrativa é preparada e dividida em duas partes: o contexto original (que envolve o contexto do texto original e o público original) e a mensagem pretendida pelo texto.
3)  As lições centrais relacionadas à narrativa são colocadas como parte da grande história bíblica e conectadas com as demais partes das Escrituras que lidam com o tema.
4)  Os contrastes e as semelhanças entre as crenças culturais do público atual e as perspectivas bíblicas são investigados para que as perguntas atuais sejam respondidas biblicamente de forma clara.
5)  É promovida a interação com o público com aplicações das verdades bíblicas no cotidiano das pessoas, tendo em mente a análise cultural e as respostas bíblicas em áreas específicas do tema.

4.2 Teologia bíblica temática

A partir da análise sociocultural, foram identificados dezessete temas culturais que necessitam de uma resposta teológica bíblica. Redenção é uma das teologias bíblicas temáticas desenvolvidas por este estudo para apresentar o evangelho ao povo Konkomba de Gana como resultado da abordagem proposta. Servirá como exemplo, seguindo a estrutura sugerida, dividida em cinco passos conforme a seguir.

1º passo, uma narrativa bíblica é escolhida

Visto que ninguém será justificado diante dele por obras da lei, em razão de que pela lei vem o pleno conhecimento do pecado. Mas agora, sem lei, se manifestou a justiça de Deus testemunhada pela lei e pelos profetas; justiça de Deus mediante a fé em Jesus Cristo, para todos [e sobre todos] os que creem; porque não há distinção, pois todos pecaram e carecem da glória de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graça, mediante a redenção que há em Cristo Jesus, a quem Deus propôs, no seu sangue, como propiciação, mediante a fé, para manifestar a sua justiça, por ter Deus, na sua tolerância, deixado impunes os pecados anteriormente cometidos; tendo em vista a manifestação da sua justiça no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o justificador daquele que tem fé em Jesus. (Romanos 3.20-26)

Outras porções bíblicas auxiliares foram escolhidas para serem usadas de forma sistemática para a apresentação do tema ao longo de toda a Palavra: Gênesis 3; Gênesis 22.1-18; Levíticos 4.3-35; Salmos 98.1-3; Isaías 59.20-21; Lucas 2.1-14; Efésios 1.7-8; Hebreus 8; 1 Pedro 1.18-20; Apocalipse 5.1-10.

2º passo, a narrativa é explicada (texto, contexto e público original) com ênfase na mensagem pretendida

O apóstolo Paulo é responsável por tratar de grandes temas, como a inclusão dos gentios em uma igreja que teve início em ambiente judaico; a transição da adoração no templo para a adoração em todos os lugares; e o significado redentivo do sacrifício de Cristo, dentre muito outros. A carta aos Romanos foi escrita provavelmente no ano 57 depois de Cristo, quando o Império Romano dominava boa parte do mundo conhecido e ele, como apóstolo aos gentios, possuía cerca de 25 anos de experiência no plantio e edificação de igrejas locais. Ele entendia que Deus o havia chamado para aqueles que nada ouviram do evangelho e, assim, preparava-se para seguir para o lado oeste do Império, menos evangelizado. Escreve a carta à igreja em Roma para se apresentar, desejando visitá-los e, a partir de lá, ser enviado à Espanha para a pregação do evangelho. Essa igreja em Roma provavelmente havia sido plantada por meios de irmãos que estavam no Pentecoste (At 2.10), e era composta por judeus e gentios, possivelmente mais gentios, devido à expulsão dos judeus de Roma no ano 49 depois de Cristo. A carta trata de grandes temas para a fé Cristã, como a justiça de Deus, o evangelho de Cristo e o processo de redenção humana, dentre muitos outros.

No texto escolhido (Rm 3.20-26), a mensagem pretendida foi resumida em três pontos: (1) existe um efeito universal do pecado na humanidade (v. 20, 23); (2) a solução de Deus para a crise é histórica, universal e espiritual (v. 21, 22, 24); e (3) a salvação acontece conforme o modo designado por Deus por meio de um mecanismo específico (v. 25, 26).

3º passo, as lições centrais são identificadas

Duas lições centrais são identificadas na conciliação de Romanos 3.20-26 com os demais textos escolhidos no 1º passo.

A primeira é que o plano de Deus para redimir as pessoas existe porque os homens pecaram contra Deus, tendo sido expulsos de sua presença.

A segunda é que o plano de Deus para redimir as pessoas foi motivado desde o início pelo amor, em sua própria vontade, culminando no sacrifício do Filho de Deus, Jesus Cristo.

4º passo, os contrastes e semelhanças são expostos

Na busca por semelhanças e contrastes entre a maneira tradicional dos Konkombas e a revelação bíblica de entender a redenção, dois aspectos se destacam.

O primeiro é a fonte da redenção. A semelhança é o entendimento, tanto pela cultura tradicional Konkomba quanto pelos ensinamentos bíblicos, de que o agressor, ele ou ela, não pode se redimir, pois precisa de um poder espiritual para perdoar, redimir e resolver a crise humana. O contraste é encontrado no fato de que os Konkombas buscam a redenção por meio de ritos sociais e espirituais que são realizados pela sociedade com a participação comunitária e de especialistas na sociedade tribal: anciãos, líderes de clãs, feiticeiros e outros. Na perspectiva bíblica, a fonte da redenção é puramente Deus. Ele é quem, por amor, escolhe e convida seu povo a ser transformado e libertado do pecado e da morte. Foi ele quem iniciou o movimento da libertação humana. Foi Deus quem enviou o Salvador, Jesus Cristo, para morrer pelos que pecaram, trazendo de volta os que creem.

O segundo aspecto é o mecanismo da redenção. A primeira semelhança entre os ritos Konkombas e a perspectiva bíblica é o reconhecimento de um universo quebrado nas dimensões moral, espiritual e legal. Ambos concordam que a redenção (em qualquer forma e tempo) é necessária, pois existe um mal na sociedade humana, no coração humano e no universo em geral. A segunda semelhança é a postura pessoal daqueles que buscam a redenção. Ambos retratam pessoas com uma atitude humilde. Aqueles que estão oferecendo sacrifícios para entidades espirituais no mundo Konkomba, bem como sacerdotes e pessoas comuns que sacrificam ao Senhor no Antigo Testamento, possuem uma postura humilde e necessitada. O principal contraste no mecanismo da redenção está claramente definido. Para os Konkombas, a redenção (que é apenas parcial, não para sempre) é o resultado do desempenho humano, de sacrifícios bem conduzidos por entidades espirituais específicas, feitas por especialistas com os elementos corretos. O mecanismo de redenção é promovido pelo ofensor, e conduzido por especialistas. Na perspectiva bíblica, o mecanismo da redenção está inteiramente nas mãos de Deus, na vontade de Deus e na iniciativa de Deus. Com a morte voluntária de Jesus na cruz, Deus revelou seu ato legal para perdoar os pecados daqueles que creem. Aconteceu por meio do sacrifício substitutivo de Cristo no lugar dos ofensores. E esse sacrifício divino não pode ser recebido por mérito humano, nem por esforço e nem mediante pagamento, mas apenas pela fé.

A validade da redenção também é um contraste. Para os Konkombas, não existe o conceito de redenção plena (para toda a vida ou para a eternidade), mas práticas que redimem as pessoas parcialmente, mantendo-as afastadas da vingança dos espíritos. Nas Escrituras, a validade da redenção é eterna, de uma vez por todas. Como o sacrifício de Jesus foi universal e eterno, aqueles que creem são convidados para uma vida de total e eterna liberdade.

5º passo, a mensagem bíblica temática é aplicada

A mensagem pretendida por Paulo (Romanos 3.20-26) é dividida em três partes. A primeira é o efeito universal do pecado na humanidade. Ele explica que não há diferença entre gentios e judeus porque «todos pecaram» (v. 23). Paulo ensina sobre o aspecto universal do pecado, que não faz distinção de pessoas e vai além de línguas, culturas, territórios e tempos. Toda a Palavra é unificada no ensino da queda e pecado humano, como se vê em Gênesis 3, Isaías 59.20-21 e Hebreus 8.

A Escritura está convidando os Konkombas a ver e a tomar conhecimento da realidade do efeito universal do pecado, começando com a percepção dos efeitos do pecado na existência Konkomba (doenças, conflitos, falta de chuva e morte) e expandindo a visão para os efeitos universais dentre todas as culturas e nações de todos os tempos. Portanto, a crise diária vivida pelo povo Konkomba em diferentes níveis da vida faz parte do quadro geral, e a mesma dor é sentida por outras pessoas em diferentes lugares, povos e contextos.

A segunda parte é a solução de Deus para essa crise, que é histórica, universal e espiritual. Paulo explica a crise, afirmando que “não há diferença” entre judeus e gentios (v. 22), pois “todos pecaram” (v. 23), e apresenta a solução afirmando que “todos são justificados” (v. 24). Ele ensina que essa solução é um ato de Deus, motivado pela graça de Deus. É gratuita e acontece por intermédio de Jesus (v. 24). Toda a Palavra corrobora essas afirmações, como também se vê nos seguintes textos: Salmos 98.1-3, Lucas 2.1-14, 1 Pedro 1.18-20 e Apocalipse 5.1-10.

O povo Konkomba busca a redenção por meio de ritos sociais e espirituais, sacrifícios, libações e remédios místicos, todavia nenhum desses esforços é válido. Por isso, eles são convidados por Deus a aceitar, pela fé e ação de graças (crendo e louvando), a solução única e eterna em Jesus Cristo. Essa solução não é parcial e nem temporal (como os sacrifícios e as libações fornecidas, que exigem novos atos a cada estação), mas é total e eterna. Não é conduzida pelo ofensor, anciãos ou especialistas, mas sim por Deus, portanto, não há erro ou fraqueza em nenhuma parte do processo ou do resultado.

A terceira parte diz respeito ao mecanismo da salvação. Paulo usa termos jurídicos para expressar esse mecanismo em um cenário judicial. O pecado contaminou a história humana e o coração humano, tornando todas as pessoas injustas diante dele, como expresso no versículo 10: “Não há um justo, nem um sequer”. Então, Deus se tornou carne em Jesus Cristo, foi tentado, mas não pecou, sendo justo, pagou na cruz o que a humanidade deveria pagar, a morte. A Palavra revela esse mecanismo de salvação de forma detalhada como se vê em Gênesis 22, Levíticos 4.3-35, Efésios 1.7-8 e Hebreus 8. Tendo em mente o universo Konkomba quanto à salvação, ritos e cerimônias não podem salvar, pois não há ninguém justo. Os especialistas que lideram as cerimônias, os anciãos que fazem os sacrifícios, os ancestrais que viveram nos tempos antigos e os mortos para os quais os funerais são realizados são todos injustos, pois todos buscam pureza e redenção. Somente por meio de Jesus, o puro e justo Filho de Deus, é que o preço foi pago, o sacrifício aceito, e as pessoas libertas, podendo, assim, entrar na Uwumbordo, a casa de Deus.

5. Conclusão

O problema levantado neste artigo foi como a cultura poderia ser analisada e organizada, e como as descobertas culturais poderiam ser usadas para facilitar a evangelização transcultural por meio da teologia bíblica temática em contextos semelhantes ao do povo Konkomba de Gana. O objetivo era explorar e gerar ideias e princípios para integrar a análise cultural e as teologias bíblicas temáticas para melhor comunicar o evangelho em contextos semelhantes.

O artigo apresentou uma abordagem antropológica para a análise cultural em uma estrutura funcionalista-interpretativista defendida pela teoria Paradigm Interplay (Paradigma da “Ação Recíproca”), organizando as descobertas culturais em quatro dimensões (histórica, ética, social e fenomenológica) com base em um estudo de caso do povo Konkomba de Gana. Em seguida, apresentou uma estrutura missiológica fornecida por elementos do Modelo dos Quatro Horizontes, do Modelo Tridimensional e da abordagem da Grande História, organizando a apresentação do tema bíblico em uma perspectiva hermenêutica que assegura a fidelidade ao texto bíblico e contextualizada, que visa a compreensão e aplicação local.

O resultado geral foi a Abordagem Kerygma, estruturada em sete estágios, e que culmina na exposição de teologias bíblicas temáticas distribuídas em um sistema progressivo de cinco etapas: uma narrativa bíblica é escolhida, juntamente com outras porções das Escrituras que tratam do mesmo tema; seu contexto original e mensagem pretendida são expostos; as lições centrais no texto como parte da grande história revelada na Palavra são identificadas; os contrastes e semelhanças entre as crenças culturais do público e as perspectivas bíblicas são comunicadas; as respostas bíblicas para as questões culturais em áreas específicas de cada tema são aplicadas.

Como sua primeira aplicação, ela pode ser utilizada para se pesquisar grupos específicos e suas culturas, quando semelhantes ao contexto apresentado, para se produzir um perfil etnográfico abrangente por meio de uma estrutura funcionalista-interpretativista organizada nas quatro dimensões propostas.

A segunda aplicação é específica ao mundo missionário, onde as descobertas culturais podem ser organizadas e analisadas para facilitar a comunicação do evangelho usando-se teologias bíblicas temáticas que abordam, explicam e respondem teologicamente às questões culturais do grupo-alvo, produzindo um projeto abrangente de evangelização em contextos similares ao do estudo de caso apresentado e, potencialmente, em diversos outros contextos.

Essa abordagem é indicada para o trabalho missionário entre grupos não alcançados pelo evangelho e com alta complexidade comunicacional nas ações transculturais, sobretudo aqueles que não foram expostos (ou foram em pequena medida) ao conhecimento dos valores e conceitos cristãos.

Este artigo faz duas sugestões adicionais para estudos nessa área. Primeiro, pode haver uma maior aplicação dessa abordagem em outros contextos culturais, testando e expandindo a Abordagem Kerygma em ambientes mais amplos. Segundo, pode haver uma exploração adicional da antropologia missionária como uma área de estudo, desenvolvimento, aplicação e treinamento por meio da comparação e integração de diferentes teorias, modelos e abordagens, como um avanço dinâmico do aprendizado, teste e expansão desses modelos nos campos missionários para fins relacionais e comunicacionais.

Especificamente, este estudo sugere a investigação da potencial integração de duas teorias antropológicas (funcionalismo e interpretativismo) no esforço missionário de análise cultural e dos três modelos apresentados como estrutura missiológica para a comunicação das narrativas bíblicas.

A proposta dessa abordagem visa servir à igreja de Deus, especialmente àqueles que dedicam suas vidas a ver o nome de Jesus compreendido e adorado entre todas as pessoas em todos os povos, para a glória do Cordeiro de Deus.

Sobre o autor
Ronaldo Lidorio é pastor presbiteriano e missionário ligado à Agência Presbiteriana de Missões Transculturais (APMT) e à WEC Internacional. Atuou por nove anos no noroeste africano entre o povo Konkomba de Gana como plantador de igrejas e tradutor do Novo Testamento. Hoje, serve como missionário entre os indígenas brasileiros, e coordena o Planters, que visa se relacionar e colaborar com plantadores locais em países menos evangelizados. É autor de 20 livros. Casado com Rossana, tem dois filhos: Vivianne e Ronaldo Junior.

 

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Tradução: Marcos Tachikawa.
Edição: Fernanda Schimenes.

 

^[1]  O autor serviu como missionário entre os Konkombas de dialeto Limonkpeln, enviado pela Agência Presbiteriana de Missões Transculturais (APMT) e pela WEC International para a igreja evangélica de Gana (ECG) como plantador de igrejas e tradutor da Bíblia de 1993 a 2001.

^[2]  O autor desenvolveu um questionário com 215 questões divididas em quatro dimensões (histórica, ética, social e fenomenológica) para possibilitar o processo de coleta, organização e análise dos dados culturais.